ავტორი – ზურაბ ჯაში (1)
თანამედროვე ღვთისმეტყველება განსაკუთრებით უხვია პიროვნების შესახებ სხვადასხვა სახის თეორიით. შეიძლება ითქვას, რომ განმანათლებლობიდან მოყოლებული სწორედ დასავლურმა ღვთისმეტყველებამ შეასრულა ერთერთი მნიშვნელოვანი როლი პიროვნების ფენომენის კვლევის ინიცირებისათვის. პირველად ტერმინი „პერსონალიზმი“ გვხვდება 1799 წელს გამოცემულ გამოჩენილი პროტესტანტი ღვთისმეტყველის, ფრიდრიხ შლაიერმახერის ნაშრომში „რელიგიის შესახებ“ (Über Religion). ამ პერიოდში სათავე დაედო სხვადასხვა სახის ფილოსოფიური და თეოლოგიური პერსონალისტური კონცეფციების განვითარებას როგორც რეაქციას წინარე პერიოდის იდეალისტური ფილოსოფიებისთვის დამახასიათებელი იმპერსონალისტური თეორიების წინააღმდეგ, ისევე როგორც ზოგადად განმანათლებლობის რაციონალიზმის წინააღმდეგ. მათ ავანგარდში აღმოჩნდა თვით იდეალიზმის ისეთი თვალსაჩინო წარმომადგენელი როგორიც იყო შელინგი მისი ფილოსოფიის გვიანდელი გადააზრებისას.(1) მეოცე საუკუნის ღვთისმეტყველების დამსახურება არის ის, რომ არა მხოლოდ ადამიანის არამედ თვით ღმერთის არსებობაც განიხილება პიროვნების ცნების შუქზე, რის შედეგადაც ჩამოყალიბდა წმინდა სამების შესახებ დოგმატური სწავლების სხვადასხვა სახის პერსონალისტური ინტერპრეტაციები, ცნობილი სოციალური ტრინიტარიზმის თეორიების სახელით, რომელთა ავტორები წარმოადგენენ ქრისტიანული აღმსარებლობების თითქმის მთელ სპექტრს. ამ ინტერპრეტაციების შედეგად წმინდა სამების ჰიპოსტასთა პიროვნული ურთიერთობები წარმოჩნდება როგორც ნიმუშის მომცემი იდეალური მიწიერი საზოგადოებისათვის, რომელიც, როგორც იურგენ მოლტმანი ამტკიცებს, უნდა ჩამოყალიბდეს „არა როგორც ერთი მმართველის ავტოკრატია არამედ როგორც თავისუფალი ხალხის დემოკრატიული ერთობა, არა როგორც მამაკაცის ბატონობა ქალზე, არამედ როგორც მათი თანასწორი ორმხრივობა, არა როგორც ეკლესიის იერარქია, არამედ როგორც მორწმუნეთა კრებული − ეკლესია“.(2) სხვა გამოჩენილი ღვთისმეტყველები, როგორებიც არიან მართლმადიდებელი მიტროპოლიტი იოანე ზიზიულასი, კათოლიკე განთავისუფლების ღვთისმეტყველი ლეონარდო ბოფი, ფემინისტი კათოლიკე ღვთისმეტყველი ქეთრინ ლაკუნა და სხვები, განსხვავებული სოციალური და ეთიკური პერსპექტივებიდან ავითარებენ თავიანთ მსჯელობებს. ეს ინტერპრეტაციები გასული საუკუნის მეორე ნახევრიდან გახდა კრიტიკის საგანი, პირველ რიგში, ღვთისმეტყველების ისტორიის პოზიციებიდან. სამების პირთა აღწერისთვის ტრადიციულად გამოყენებული ტერმინოლოგია, რომელიც ახალი ინტერპრეტაციების მიხედვით მიუთითებს ადრეულ ეკლესიაში ჩამოყალიბებულ პიროვნების თეოლოგიურ კონცეფციაზე, ისტორიული და ფილოლოგიური ანალიზის შედეგად ასეთად არ წარმოჩნდება. სინამდვილეში, ამგვარი ინტერპრეტაციები სხვა არაფერს წარმოადგენს თუ არა თანამედროვე იდეებისა და ინტერესების წარსულზე პროეცირებას. როგორც ქერენ კილბი აღნიშნავს, ეს თეორიები ქმნიან „შთაბეჭდილებას, რომ უმეტესწილად დეტალები აღებულია ან ცალკეული ავტორის პირადი ან ფართო საზოგადოების ბოლო დროის იდეალებიდან იმის შესახებ, თუ როგორ უნდა იცხოვროს ადამიანმა საზოგადოებაში“. მისი აზრით, ეს ქმნის ამ იდეალების ღმერთის შესახებ მოძღვრებაზე პროეცირებისა და აქედან ისევ უკან სამყაროში არეკლვის მანკიერ წრეს.(3) სარა ქოკლი ამგვარ პროექციას ამჩნევს სოციალურ ტრინიტარულ თეორიებში, როდესაც მათში პიროვნება წარმოდგენილია „კარტეზიანული თვალსაზრისით როგორც უსხეულო და თვითშეგნების მქონე ინდივიდი“.(4) ლუჩიან ტურჩესკუ კი გვთავაზობს ამ თეორიებზე სეკულარული ფილოსოფიური გავლენების ვრცელ ჩამონათვალს: „პროცესის ფილოსოფია, სარტრის ექსისტენციალიზმი, ფრანგული ფენომენოლოგია, ვიტგენშტაინის ლინგვისტური ანალიზი, და პერსონალისტური ფილოსოფიები“.(5) მიუხედავად ამ კრიტიკის საფუძვლიანობისა, მაინც უნდა ვიკითხოთ, თუ რამდენად მართებულია იმ დროინდელი კულტურული კონტექსტის გათვალისწინებით ადრეული ქრისტიანი მოაზროვნეებისგან მოველოდეთ, პიროვნების კონცეფციის ტერმინოლოგიურად დახვეწილ გამოხატვას; და მიანიშნებს თუ არა ასეთი ტერმინოლოგიის არარსებობა იმ ეპოქაში პიროვნების ცნების როგორც ასეთის არარსებობაზე. ჩემს მოხსენებაში ვეცდები ძალიან მოკლედ ვაჩვენო, რომ ადრეული ეკლესიის მამების წაკითხვა მათი თანამედროვე კულტურის კონტექსტში შესაძლებლობას იძლევა, ვამტკიცოთ მათ ნაწერებში პიროვნების ცნების არსებობა. უფრო მეტიც, ადრექრისტიანული გაგება პიროვნებისა მეტად აქტუალურია თანამედროვე გამოწვევებზე ქრისტიანული ჰუმანიზმის პოზიციებიდან სათანადო პასუხების ძიებისას. დავიწყოთ იმ ისტორიული სააზროვნო კულტურის ძირითადი მახასიათებლების მონიშვნით, რომლის წიაღშიც განვითარდა ადრექრისტიანული გაგება პიროვნული თავისუფლების შესახებ. ალბათ უადრესი წყარო, რომელიც თავისუფალი არჩევანის სისტემურ ანალიზს იძლევა, არის არისტოტელე. „ნიკომაქეს ეთიკაში“ ის ავითარებს შემდეგ მსჯელობას: [არჩევანი] ითვლება სათნოებასთან ყველაზე ახლოს მდგარ უნარად (οἰκειότατον γὰρ εἶναι δοκεῖ τῇ ἀρετῇ)… ცდება, ვინც ამბობს, რომ გულისთქმა, გულისწყრომა, წადილი ან გარკვეული შეხედულება არის არჩევანი. რადგან არჩევანი არ ახასიათებს არამოაზროვნე არსებებს, არამედ მხოლოდ გულისთქმა და გულისწყრომა (οὐ γὰρ κοινὸν ἡ προαίρεσις καὶ τῶν ἀλόγων, ἐπιθυμίαν δὲ καὶ θυμός). თავშეუკავებელი ადამიანი (ὁ ἀκρατὴς) მოქმედებს გულისთქმით, მაგრამ არა არჩევანით, ხოლო თავშეკავებული ადამიანი (ὁ ἐγκρατὴς), პირიქით, მოქმედებს არჩევანით, მაგრამ არა გულისთქმით. აგრეთვე, გულისთქმა ეწინააღმდეგება არჩევანს, მაგრამ გულისთქმა არ ეწინააღმდეგება გულისთქმას. და კვლავ, გულისთქმა დაკავშირებულია სასიამოვნოსთან და მტკივნეულთან, არჩევანი კი არც მტკივნეულთან და არც სასიამოვნოსთან. კიდევ უფრო ნაკლებად მიესადაგება არჩევანი გულისწყრომას. რადგან გულისწყრომით ნამოქმედარი სხვა დანარჩენზე ნაკლებად მიიჩნევა არჩევანის საგნად.6როგორც ვხედავთ, სტაგირელი ფილოსოფოსი თავისუფალი არჩევანის უნარს განუკუთვნებს მხოლოდ მოაზროვნე არსებებს, რადგან ის აზროვნებისგან განუყოფელია. უფრო მეტიც, რადგან თვით ადამიანსაც, როგორც მოაზროვნე არსებას, არ შესწევს უნარი ყოველთვის მისდიოს საკუთარ გონებას, არამედ გულიწყრომისა და გულისთქმის ვნებები სძლევს ხოლმე მის რაციონალურ ნებელობას. ამიტომ, ის მის ქმედებებში ყოველთვის არ აკეთებს თავისუფალ არჩევანს. მართლაც, როგორც გულისწყრომა ასევე გულისთქმა წარმოადგენს უშუალო რეაქციებს გარესამყაროდან ადამიანზე მიმართულ დადებით ან უარყოფით ზემოქმედებებზე. ადამიანს აღიზიანებს და განარისხებს ის, რაც იწვევს მის ტკივილს, ხოლო მას სწადია ის, რაც სიამოვნებას ანიჭებს. ამიტომ, სანამ ის ამ რეაქციებისგან ვერ ახდენს საკუთარი თავის დისტანცირებას, ის იმყოფება ამ გავლენებისტყვეობაში, არ არის თავისუფალი და, შესაბამისად, ვერ აკეთებს გააზრებულად თავისუფალ არჩევანს. აქედან არისტოტელე ასკვნის: „ჩანს, რომ არჩევანი, ზოგადად, უკავშირდება იმ საგნებს, რომლებიც ჩვენ ხელგვეწიფება“ (ὅλως γὰρ ἔοικεν ἡ προαίρεσις περὶ τὰ ἐφ’ἡμῖν εἶναι).(7) არისტოტელეს მსჯელობა იმაზე, თუ რა ხელეწიფება ადამიანს − ტერმინი τὸ ἐφ’ ἡμῖν, – ელინისტურ ხანაში სტოელებთან იქცევა აქტიური დებატების საგნად. თუკი ქრისიპოსის საზრუნავი იყო ბედისწერის კონცეფციასთან მისი თავსებადობის ჩვენება, გვიანდელ სტოელებთან, მუსონიოს რუფუსთან, ეპიქტეტესა და მარკუს ავრელიუსთან ის შემოიფარგლება „სულის შინაგანი ქმედებებით“ და მიმართულია იქითკენ, თუ „როგორ მოვიპოვოთ ბედნიერება“.(8) როგორც რიჩარდ სორაბჯი აღნიშნავს, ამგვარი გაგების საფუძველზე ეპიქტეტე აყალიბებს ადამიანის თვითის კონცეფციას, რომელიც არის „თვითის თერაპიული კონცეფცია მიმართული დაბრკოლებებისგან დაუძლეველი თავისუფლების მოპოვებისაკენ“.(9) შემდეგ მოდიან შუა პლატონიკოსები, პლუტარქე და ფილონ ალექსანდრიელი, რომლებიც არიგებენ ადამიანის თავისუფლებას ბედისწერის გაგების სუსტ ვარიანტთან. და ბოლოს, დიდი პლოტინე არისტოტელესეული თავისუფლებით აჯილდოებს მხოლოდ ბრძენს, რომელსაც შესწევს უნარი დაძლიოს მისი განსხეულებული მდგომარეობა და მოახდინოს საკუთარი თვითის იდენტიფიცირება მეტაფიზიკური სამების მეორე ჰიპოსტასთან, გონთან.(10) ბერძნულრომაული აზროვნების ამ მოკლე მიმოხილვიდან აშკარაა, რომ პიროვნების თავისუფლება, მისი არჩევანი უნარი არ არის უნივერსალური ანთროპოლოგიური მოცემულება, არამედ ის წარმოადგენს მხოლოდ ასკეტური ხასიათის ფილოსოფიური განსწავლის შედეგად კულტივირებულ უნარს. ასე გაგებული ადამიანის თვითი, მისი პიროვნული უნიკალურობა არის ისეთი რამ, რისთვისაც უნდა გაისარჯო მხოლოდ ერთეულებისათვის ხელმისაწვდომი მეთოდებით. როგორც პლოტინე აღწერს, ამისთვის ადამიანმა უნდა იღვაწოს როგორც ხელოვანმა, „რომელიც მშვენიერი ქანდაკების შექმნისას მას განაშორებს სხვადასხვა ნაწილებს და აპრიალებს მანამდე, სანამ მას არ აქცევს გლუვი ზედაპირისა და სათანადო ფორმის მქონედ, და არ მისცემს ქანდაკებას ლამაზ იერსახეს“.(11) ეს ვითარება რადიკალურად იცვლება ბერძნულ-რომაულ კულტურის წიაღ ქრისტიანობის გავრცელებისას. კაილ ჰარპერი ახდენს ეპიქტეტეს და წმინდა იუსტინე ფილოსოფოსის თავისუფლების შესახებ იდეების შეპირისპირებას: „ეპიქტეტესთვის თავისუფალი ნება არის მოპოვებული მდგომარეობა; იუსტინესთვის კი ის არის ბუნებრივი ნიჭი. ეპიქტეტესთვის თავისუფალი ნება არის ბრძენის მიერ რუდუნებით ნაღვაწი ჯილდო; იუსტინესთვის ის იყო ადამიანთა მოდგმის საყოველთაო თვისება“.(12) მაგრამ აქ შეცდომა იქნება, თუ ვიფიქრებთ, რომ ქრისტიანული სწავლებით ეს საყოველთაო თვისება ადამიანის ბუნებას ნებისმიერ პირობებში ერთნაირად ახასიათებს და თავისუფლების ანტიკური ფილოსოფიის მიერ აღმოჩენილი სათნოებაზე დაფუძნებული შინაგანი განზომილება უგულებელყოფილია. წმინდა იუსტინედან მოყოლებული ყველა ეკლესიის მამა ადამიანის თავისუფალი არჩევანის უნარს მიიჩნევდა ღვთის მიერ ადამიანისთვის ბოძებულ ნიჭად, რაც ვლინდება მის მიერ ადამიანში აღბეჭდილ ღვთის ხატებაში. ამიტომ, ყოველთვის არსებობს პირობები, რომლებიც ამ ნიჭის სრულად გამოვლინებას აბრკოლებს ან, პირიქით, ხელს უწყობს. მაგრამ ქრისტიანობის მიერ მოტანილი სიახლე მდგომარეობდა თავისუფლების რეალიზების ხელშემწყობი პირობების განურჩევლად ყველასათვის თანაბრად შეთავაზებაში. მერვე საუკუნეში იოანე დამასკელი ასე აჯამებს მთელ პატრისტიკულ ხედვას: „ამრიგად, რადგან ასე იყო ეს ყველაფერი, ხილული და უხილავი ბუნებისგან საკუთარი ხელებით შექმნა მან ადამიანი თავისი ხატისებრ და მსგავსებისებრ, შეძერწა რა სხეული მიწისგან და მისცა რა მას, საკუთარი შთაბერვის მიერ, მოაზროვნე და გონისმიერი სული, რასაც საღვთო ხატად ვამბობთ, რადგან „ხატისებრობა“ გონისმიერობასა და თვითუფლებრივობას აღნიშნავს, „მსგავსებისებრობა“ კი − ძალისამებრ სათნოების მსგავსებას“.13 ამ სააზროვნო ტრადიციის მიხედვით, ღვთის ხატისებრიობის სრული რეალიზება შესაძლებელი იყო მის არქეტიპთან, მამის თანაარსს ლოგოსთან და სიბრძნესთან, იესო ქრისტესთან პიროვნულ ურთიერთობაში. ამიტომ გრიგოლ ღვთისმეტყველი მოგვიწოდებს: „მოდით, მივაგოთ ხატებას ის, რაც შეიქმნა მის მიხედვით. მოდით, შევიცნოთ ჩვენი ღირსება; მოდით, პატივი მივაგოთ ჩვენს წინასახეს; მოდით შევიცნოთ საიდუმლოს ძალა და თუ რისთვის მოკვდა ქრისტე. მოდით, გავხდეთ ქრისტეს მსგავსი, რადგან ქრისტე გახდა ჩვენი მსგავსი. მოდით, გავხდეთ ღმერთი მისი გულისთვის, რადგან ის გახდა ადამიანი ჩვენი გულისთვის“.(14) სწორედ ქრისტესთან თანახატქმნით მოიპოვება ის სათნოება, რომელიც გრიგოლ ნოსელის მიხედვით არის „შიშისგან თავისუფალი, და მას არ ჰყავს ბატონი; ის ირჩევს სიკეთეს ნებაყოფლობით და გაცნობიერებულად“.(15) აქ მივადექით მადლის შესახებ ქრისტიანული სწავლების პარადოქსს: ის, რაც თავისი განსაზღვრებიდან გამომდინარე არის სხვისგან დამოუკიდებელი, ამავე დროს გამოდის, რომ არის სხვის მიერ მოცემული. ანტიკური ხანის ფილოსოფოსისთვის თავისუფლება იყო მოაზროვნე ელიტის კუთვნილება სწორედ იმიტომ, რომ თავისუფლება მიიღწეოდა გარეშე ფაქტორებისგან, მათ შორის საზოგადოებისგან, მაქსიმალური გამიჯვნისა და დამოუკიდებლობის მოპოვების ხარჯზე: მე თავისუფალი ვარ იმდენად, რამდენადაც სხვა არ განსაზღვრავს ჩემს არჩევანს. მაგრამ ქრისტიანობაში გამოდის, რომ სწორედ სხვა, ამ შემთხვევაში შემოქმედი და მხსნელი ღმერთი არის ჩემი თავისუფლების წყარო. ეს პარადოქსი განსაზღვრავს ადამიანის თვითის, მისი პიროვნულობის კონსტიტუციას. როგორც თანამედროვე გამოჩენილი ქრისტიანი ფილოსოფოსი ჟანლუკ მარიონი ამტკიცებს, ადამიანის „მემ უნდა უარყოს ნებისმიერი პრეტენზია შემეცნების ობიექტთა სინთეზსა ან ფენომენალურობის განსჯაზე. მომადლებულობის საუფლოში ის აღარ იღებს გადაწყვეტილებას ფენომენთან მიმართებაში, არამედ იწყნარებს მას; ანუ სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ის როგორც ფენომენის „ბატონი და მფლობელი“ იქცევა მის მიმღებად“.(16) მაგრამ სად რჩება აქ ადგილი ადამიანის ეთიკური ავტონომიისთვის, თუკი თვითი გაგებულია პასიურ მიმღებად? ამ კითხვას შესანიშნავად პასუხობს გრიგოლ ღვთისმეტყველი: ჭეშმარიტად ეს იყო უზენაესი სიკეთის ნება, რომ მის მიერ მონიჭებული სიკეთე გამხდარიყო ჩვენი საკუთრება არა მხოლოდ იმით, რომ ჩვენს ბუნებაში ჩაენერგა ის, არამედ ასევე მოგვემუშაკებია ჩვენი არჩევანით და ჩვენი ნებელობის მოძრაობით, რომელიც თავისუფალია იმოქმედოს ნებისმიერი მიმართულებით.(17) სხვაგან იგივე წმინდა მამა ამ აზრს ასე გადმოცემს: ეს არსება მან მოათავსა სამოთხეში, რაც არ უნდა ყოფილიყო ეს სამოთხე, პატივი მიაგო რა მას თავისუფალი ნების მინიჭებით, რათა სიკეთე ეკუთვნოდეს მას საკუთარი არჩევანის შედეგად არანაკლებ ვიდრე მას, ვინც მისი თესლი ჩადო მასში.(18) როგორც ვხედავთ, გრიგოლისთვის თავისუფლება ერთდროულად წარმოადგენს ბოძებულ ნიჭსაც და საკუთარ მიღწევასაც. ეს აიხსნება იმით, რომ მოცემულია მხოლოდ თესლი, ანუ პოტენცია, რომლის გაშლა და განვითარება თვითონ მიმღებზეა დამოკიდებული. აქ მადლი არათუ წინააღმდეგობაში მოდის თავისუფალ ნებასთან, არამედ, პირიქით, ქმნის მისი აღმოცენების აუცილებელ წინაპირობას. ამავე დასკვნამდე მიდის ასევე მარიონი მის მიერ ავგუსტინეს „აღსარებანის“ ფილოსოფიური ხასიათის ინტერ პრეტირებისას: მადლის შემოჭრა არასოდეს არის ავგუსტინესთვის ჩემი ნებელობის ავტონომიასთან დაპირისპირებული, მისი ძალაუფლებისა და არჩევანის დამთრგუნველი… მადლს, თუ ის შემოდის, ძალუცს და სურს კიდეც, მოიქცეს ასე, რათა განკურნოს ნებელობის უკმარისობა, აღადგინოს ის და დაუბრუნოს მას მისი ნების ძალა. ურთიერთობა მადლსა და ნებელობას შორის არის არათუ კონფლიქტური არამედ დაზიანებული ნებისადმი შეწევნითი ხასიათის. რა დასკვნა შეიძლება გამოვიტანოთ ადამიანის თავისუფლებისა და მისი პიროვნულობის ამგვარი გაგებიდან? უპირველეს ყოვლისა, ის, რომ მისი კონცეფციის ჩამოყალიბება ისტორიულად დადასტურებული მოვლენაა და ამისთვის არ არის საჭირო, დაველოდოთ მოდერნის ეპოქის დადგომას. უფრო მეტიც, ის არ არის უბრალოდ მოდერნული თვითის ერთერთი ისტორიული წყარო, როგორც ჩარლზ ტეილორი იტყოდა,(20) არამედ მას აქვს თავისი უნიკალური მახასიათებლები, რომლებიც ბოლომდე არ დაიყვანება პიროვნების მოდერნულ გაგებაზე, თუმცა არც რადიკალურად უპირისპირდება. როდესაც კანტი განმანათლებლობის ლოზუნგად ირჩევს გამონათქვამს − „გეყოს სიმამაცე, რომ გამოიყენო შენი გონება“ – ეკლესიის მამებს არაფერი ექნებოდათ ამის საწინააღმდეგო, ისინი მხოლოდ დასძენდნენ: „და ასევე გეყოს სიმამაცე, აღიარო, რომ ეს გონება ძღვენად მოგენიჭა“. ერთი შეხედვით არც ისე მნიშვნელოვანი ეს ჩამატება სინამდვილეში ხსნის ახალ ჰორიზონტებს ადამიანის პიროვნების გადასვლისათვის მოდერნული ატომისტური ანუ „ბუფერული თვითიდან“, როგორც მას ტეილორი უწოდებს,(21) ისეთი თვითის ფორმირებისაკენ, რომელსაც შეიძლება ვუწოდოთ „ევქარისტიული თვითი“, ანუ იმ სახის პიროვნული თვითშეგნება და თავისუფლება, რომელიც ხორციელდება ამ საჩუქრის იმგვარი გამოყენებით, რაც მას არ ავიწყებს მჩუქებელს. ასე სხვის მიმართ გახსნილი თვითი, რომელიც ამავე დროს არ კარგავს საკუთარ განსხვავებულობას, ქმნის სიყვარულის ეთიკის ონტოლოგიურ საფუძველს. ამის შემდეგ, სიყვარული მეტად აღარ წარმოჩნდება სხვისი უპირობო მიღების შეუძლებელ მორალურ იმპერატივად, არამედ, უპირველეს ყოვლისა, საკუთარი სიცოცხლისა და თავისუფლების წყაროდ, რომელიც საკუთარი არსებობის დაუზიანებლად, და უფრო მეტიც, მისი სრული რეალიზების გზით სხვისთვის იქნება გაზიარებული. ამრიგად, მივიღებთ „ღია საზოგადოებას“ ამ სიტყვის პირვანდელი ბერგსონისეული მნიშვნელობით, რომელიც სწორედ სიყვარულის მისტიკას გულისხმობდა.(22) მეორე მხრივ, სხვისი მიღება ასევე გავრცელდება მთელ ცოცხალ და არაცოცხალ ბუნებაზე, რაც შექმნის პერსპექტივებს თანამედროვე ტექნოლოგიების ეკოლოგიურად არასაზიანო მიმართულებით განვითარებისათვის.
1 თეოლოგიის დოქტორი, თბილისის სასულიერო სემინარია, zurabjashi@yahoo.com
2 Moltmann J., The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God, trans. M. Kohl, San Francisco, 1991, viii.3 Kilby K., Perichoresis and Projection: Problems with Social Doctrines of the Trin-ity, 2000, 432–445, 442.
3 Coakley S., “Persons” in the “Social” Doctrine of the Trinity: A Critique of Current Analytic Discussion in The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, New York, 2002, 126.5 Turcescu L., “Person” Versus “Individual”, and Other Modern Misreadings of Gre-gory of Nyssa, Modern Theology, 2002, 527-539, 535.
4 Coakley S., “Persons” in the “Social” Doctrine of the Trinity: A Critique of Current Analytic Discussion in The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, New York, 2002, 126.
5 Turcescu L., “Person” Versus “Individual”, and Other Modern Misreadings of Gre- gory of Nyssa, Modern Theology, 2002, 527-539, 535.
6 ნიკომაქეს ეთიკა 1111b 5-19.
7 იქვე, 29-30.
8 Eliasson E., The Notion of That, Which Depends on Us in Plotinus and Its Background, Leiden, 2008, 118. ასევე იხ., Bobzien S., Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford, 1998, 330-351; Inwood B., Seneca on Freedom and Autonomy, in Metaphysics, Soul, and Ethics in Ancient Thought. Themes from the Work of Richard Sorabji, ed. by R. Salles, Oxford, New York, 2005, 489-505.
9 Sorabji R., Soul and Self in Ancient Philosophy, “From Soul to Self”, edited by J. Crabbe, London, 1999, 8–32, 17.
10 Eliasson E., The Notion of That Which Depends on Us in Plotinus and Its Back-ground, Leiden, 2008, 186–187.
11 ენეადები 1.6.9.
12 Harper K., From Shame to Sin: The Christian Transfomation of Sexual Morality in Late Antiquity, Cambridge, London, 2013, 121-122.
13 წმ. იოანე დამასკელი, მართლმადიდებელისარწმუნოებისზედმიწევნითგად -მოცემა, ე. ჭელიძის თარგმანი, თბილისი, 2018, 79.
14 სიტყვა 1. 5 (თარგმანი შესრულებულია დედნის შემდეგი გამოცემის მი-ხედვით: Grégoire de Nazianze, Discours 1-3, ed., J. Bernardi, Sources Chrétien-nes, N247, Paris, 1978, 78).
15 ადამიანისშესაქმისშესახებ
16. 2. (J.-P. Migne, Patrologia Cursus Completus, Pat rologia Graeca, Tomus XLIV, Paris, 1863, col. 184).16 Marion J.L., Being Given: Towards a Phenomenology of Givenness, Translated by J. L. Kosky, Stanford, 2002, 188.
17 სიტყვა 2.17 (Grégoire de Nazianze, Discours 1-3, ed., J. Bernardi, Sources Chrétiennes, N247, Paris, 1978, 112).18სიტყვა 38.12(Grégoire de Nazianze, Discours 38-41, ed., C. Moreschini, Sources Chrétiennes, N 358, Paris, 1990, 126-128).19 Marion J.L., In the Self’s Place: The Approach of Saint Augustine, trans. by J. L.
20 იხ., Taylor C., Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cam-bridge, 1989, 91-107, 127-142.21Taylor C.,A Secular Age, London, 2007, 38-39
22 ბერგსონის ღია საზოგადოების კონცეფციის კვლევისთვის იხ., Lefebre A., Human Rights as a Way of Life: On Bergson’s Political Philosophy, Stanford, 2013.
წყარო: დიალოგი, N5(14), 2022
