პერგამოს მიტროპოლიტი იოანე ზიზიულასი
ბერძნულიდან თარგმნა გოჩა ბარნოვმა
(სტატია -ჟურნალ “გული გონიერიდან” )
გაგრძელება, იხილეთ I ნაწილი
ნაწილი II
- შემეცნება პიროვნების საშუალებით
ა) თავისუფლება
განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ის მომენტი, რომ პიროვნება ვლინდება პიროვნულ ურთიერთობაში (ანუ პიროვნების ონტოლოგია ემყარება პიროვნულ ურთიერთობას). პიროვნებისთვის ნიშანდობლივია ის, რომ არის უნიკალური, განუმეორებელი და, აქედან გამომდინარე, მისი შემეცნებისათვის შეუძლებელია შედარების, შეცვლის ან შერწყმის დაშვება, ანუ ის, რაც ხდება გამოცდილების ამ მორევში სხვადასხვა საგანთან მიმართებაში. მაშასადამე, შეუძლებელია ღმერთის შეცნობა თავისი თვისებების საფუძველზე, რადგან ეს თვისებები თავისუფლად შეიძლება მიესადაგოს სხვა არსებებსა თუ საგნებს. ეს გახლავთ მეთოდი, რომლითაც შევიცნობთ საგნებს და არა პიროვნებებს. პიროვნება შეუძლებელია შეიცნოს ვინმემ მისი თვისებების საფუძველზე. არსებითად მის იდენტურობას ვახდენთ მისივე თვისებების საწინააღმდეგოდ და მხოლოდ ამგვარადაა მისი შეცნობა შესაძლებელი. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ადამიანი შეიძლება იყოს ბოროტი, მაგრამ იმის გამო რომ ის გვიყვარს, მას აღვიქვამთ როგორც უნიკალურს, ერთადერთს, მიუხედავად მისი თვისებებისა. საპირისპიროდ თუ ვახდენთ რომელიმე კეთილი ადამიანის იდენტურობას იმის საფუძველზე, რომ ის არის კეთილი, მაშინ ვერ შევიმეცნებთ მას, როგორც პიროვნებას. იგივე ითქმის ღმერთთან მიმართებაშიც. თუკი მას შევიმეცნებთ კეთილის თვისების შესაბამისად, მაშინ შეუძლებელი იქნება მისი შემეცნება როგორც პიროვნებისა. ღმერთი არ შეიმეცნება მისი თვისებების საფუძველზე სხვადასხვა საგნის მსგავსად. მაგრამ იმის გამო, რომ ღმერთი არის პიროვნება, ის შეიმეცნება მისი თვისებებისაგან დამოუკიდებლად. ეს გახლავთ პიროვნების უმთავრესი ნიშანი.
პიროვნების განსაკუთრებული ნიშანი გახლავთ ის, რომ ონტოლოგიურად წარმოადგენს ჩვენი არსებობის შეუცვლელ საწყისს (στοιχεῖον). თუ განქარდება პიროვნება, მაშინ ჩამოიშლება მთელი ჩვენი არსება. პიროვნების ფაქტორი არის ჩვენი არსებობის განმაპირობებელი. თეოლოგიურად ეს ნიშნავს შემდეგს: თუ განილევა ძე, განილევა მამაც, და პირიქით, თუ განილევა მამა, განილევა ძე. როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ეს პიროვნული სიყვარულისმიერი ურთიერთობა არის ონტოლოგიური.
განვიხილოთ ეს ქრისტოლოგიურ ასპექტში: პიროვნული ურთიერთობა, რომელიც აქვს ქრისტეს მამასთან, გვეძლევა ჩვენც ქრისტეში და ამით შეგვიძლია შევიმეცნოთ ღმერთი, როგორც ღვთის ძეებმა და ვუწოდოთ მას მამა. ადამიანების მიერ ღმერთის სახელდება მამად მომდინარეობს იმ ურთიერთობიდან და უფლებიდან, რომელიც მისცა თავის მოწაფეებს ქრისტემ – მათაც ეწოდებინათ ღმერთისათვის მამა. სხვათა შორის, ღმერთის სახელდება მამად ქრისტიანობამდეც იყო ცნობილი: ძველ ბერძნებში ზევსი იწოდებოდა „ღმერთებისა და ადამიანების მამად“. მაგრამ ამგვარ სახელდებას არაფერი აქვს საერთო ახალ აღთქმისეულ სახელდებასთან. ახალ აღთქმაში მხოლოდ ძეს აქვს უფლება, უწოდოს ღმერთს მამა. ამ უფლებას ქრისტე გადასცემს თავის მოწაფეებს და ამით სათავეს უდებს „მამაო ჩვენოს“ ლოცვის დამკვიდრებას (მთ. 6. 9–13, ლკ. 11. 2–6).
ღვთისადმი მამის სახელდება არ არის ბუნებრივი (έμφυτος) რელიგიურობის საკითხი. ეს პიროვნული ურთიერთობის შედეგია. ბუნებითად ეს მხოლოდ მხოლოდშობილ ძეს განეკუთვნება. მამას სხვა ძე არ ჰყავს. ამ ძის მიერ, მისი ჩვენდამი მსგავსების და ჩვენი მისდამი მსგავსების საფუძველზე მოგვენიჭება ღვთის ძეებად წოდების უფლება. მხოლოდ ამ გზითაა შესაძლებელი ღმერთის შემეცნება. რას ნიშნავს „შევიმეცნებ ღმერთს“? როგორ შევიმეცნებთ მას, როგორც კეთილს ან როგორც ძლიერს? ამ თვისებების გამოყენება ღვთის მიმართ ქრისტეს გარეშეც შეგვიძლია. ის, რასაც ქრისტე გვაძლევს მამა ღმერთის იდენტურობის შესახებ, არის მისი „მამობა“. მაშასადამე, ქრისტიანისათვის ღმერთის შინაარსი მის მამობაში მდგომარეობს. ამის მოპოვება შეუძლებელია ძეობილობითი ურთიერთობის მოპოვების გარეშე. ის, რომ ღმერთი არის მისი ძის მამა, კარგადაა ცნობილი ახალი აღთქმის წიგნებიდან, სხვადასხვა დოგმატური სახელმძღვანელოებიდან, მაგრამ ამის გააზრება, გაგება ეგზისტენციალურად (ὑπαρξιακώς), ანუ მისი იდენტურობის გაგება, როგორც მამისა, შეუძლებელია ძეობილობის გარეშე. სხვა რამ არის, თქვას ვინმემ: „ეს არის ჩემი მეგობრის მამა, მას ვიცნობ, როგორც ჩემი მეგობრის მამას“, და სხვა არის, თქვას, რომ „ეგზისტენციურად მას ვიცნობ, როგორც ჩემს მამას, რადგან ვარ მისი ძე“. სხვაგვარად შეიცნობს ძე თავის მამას და სხვაგვარად მეგობრის მამას. ეს შემეცნების ორი ერთმანეთისაგან განსხვავებული ფორმაა.
ამრიგად, სიყვარულისმიერი ეგზისტენციური ურთიერთობა მოიპოვება მხოლოდ ქრისტეში, რადგან ის არის ძე, რომელმაც მარადიულად იცის ღმერთი, როგორც მამა. ეს უფლება ძის მიერ მიეცემათ მათ, ვინც მოიპოვებენ ძეობით ურთიერთობას. განვიხილოთ დეტალურად, თუ რას ნიშნავს ეს.
რას ნიშნავს პიროვნული შემეცნება, ანუ შემეცნება „პიროვნებაში“, როგორც ამას სახელდებს პავლე მოციქული, როდესაც ამბობს, რომ „მეცნიერებისა (ანუ შემეცნებისა) ღმრთისა წინაშე პირსა იესო ქრისტესსა“ (2 კორ. 4. 6). რით განსხვავდება პიროვნების საშუალებით შემეცნება იმ შემეცნებისაგან, რომელსაც საგნებთან ან არსებებთან მიმართებაში ვხვდებით?
პირველი ნიშანი, რითაც განსხვავდება პიროვნების საშუალებით შემეცნება საგნების ან არსებების შემეცნებისაგან, არის თავისუფლება. არსებების შემეცნებისას არც შემმეცნებელი და არც შესამეცნებელი არ მოქმედებენ თავისუფლებაში (ἐν ἐλευθερίᾳ). საგანი ან არსება თავად გვაიძულებს მის შემეცნებას, ანუ არსებობს ერთგვარი იძულება შემეცნების პროცესში. ეს მსგავსია იმ იძულებისა, რომელსაც ვიყენებთ აპოლოგეტიკაში ღმერთის დასამტკიცებლად. შემეცნება იძულებითია, როდესაც მის არსებობაში დარწმუნება ხდება ლოგიკური მეთოდით. იძულებითად შევიმეცნებთ მაგიდას და სხვა ნებისმიერ საგანს. შემეცნების ამ წესს არ გააჩნია თავისუფლების ნიშანი. მსგავსადვე შეიმეცნებენ ადამიანები, დემონები, ცხოველები ღმერთს, როგორც „უმაღლეს ძალას“, მაგრამ არა როგორც პირს.
წმიდა მაქსიმე აღმსარებელი ამგვარ შეკითხვას სვამს (მსგავსი კლიმენტი ალექსანდრიელთანაც გვხვდება, მაგრამ ის არ აანალიზებს ამ საკითხს): როგორ იცნობს ღმერთი არსებებს, მთელ სამყაროს მათი ბუნებისდა მიხედვით? და იქვე პასუხობს, რომ ღმერთი სამყაროს არ იცნობს მისი ბუნების მიხედვით. რას ნიშნავს რამიეს შემეცნება მისი ბუნების მიხედვით? არსებების შემეცნებისას მასში ყველაფერი მოცემულია და სხვაგვარად შეუძლებელია მისი შემეცნება. ნებისმიერ საგანს ან არსებას ადამიანი შეიმეცნებს მათი ბუნების მიხედვით. სამწუხაროდ, ღმერთის ყოვლისმცოდნეობაც ამ კუთხით გაიგება, რაც სერიოზულ პრობლემას ქმნის.
ღმერთთან მიმართებაში შემეცნების ამგვარი წესი უნდა გამოირიცხოს. მაქსიმეს მიხედვით, როგორც ვნახეთ, ღმერთი არ იცნობს საგნებს და არსებებს მათი ბუნების მიხედვით, არამედ „როგორც საკუთარ ნებას“ (ნებელობები, ἴδια θεληματα), რადგან მან საკუთარი ნებით შექმნა ეს არსებები. საგნების და არსებების ბუნება არ განსაზღვრავს მათ შესახებ ღმერთის ცოდნის შინაარსს. არსებები ღვთის თავისუფალი ნების შედეგებია. უკეთესად გაცნობიერებისათვის მოვიშველიოთ ანალოგიური შემთხვევები ჩვენივე გამოცდილებიდან. თუ არის შესაძლებელი „მნებებელის“ შემეცნება, მისი შემეცნება არა ბუნების მიხედვით, არამედ როგორც საკუთარი ნებისა“? ამგვარი რამ შესაძლებელია მხოლოდ პიროვნებასთან მიმართებაში. იგი არ შეიმეცნება მისი ბუნების, ანუ თვისებების მიხედვით, უფრო მეტიც, პიროვნების შემეცნება მისი ფიზიკური არ ყოფნის დროსაცაა შესაძლებელი.
სარტრს მოჰყავს მაგალითი, რომელიც მეტად მნიშვნელოვანია ჩვენი შემთხვევისათვის. ვთქვათ პეტრე პავლეს უნდა შეხვდეს. მათ შორის არსებობს ონტოლოგიური ურთიერთდამოკიდებულება (კორელაცია). შეხვედრაზე დათქმულ დროს პეტრე ვერ ნახულობს პავლეს. იქ უამრავი სხვა პირია, მაგრამ არა პავლე. სარტრი შენიშნავს, რომ პავლეს ფიზიკური არ მყოფობა პეტრესთვის ქმნის განსაკუთრებულ (უნიკალურ) ვითარებას. შეხვედრის მთელ ადგილს ავსებს პავლეს იქ ფიზიკური არ მყოფობა. სარტრი განაგრძობს: „ნუ გგონიათ, რომ ეს ფსიქოლოგიური თემა იყოს, ან რაიმე ფანტაზია“. ეს ონტოლოგიური თემა გახლავთ. არმყოფი არის მყოფი. არ მყოფი, მიუხედავად მისი ფიზიკური (ბუნებითი) არ ყოფნისა, არის მყოფი. როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, არსებობს მამასა და ძეს შორის სიყვარულისმიერი ურთიერთობა. იდენტურობისათვის არ არის აუცილებელი ფიზიკური (ბუნებითი) მყოფობა, ესაა დასკვნა. ფიზიკურმა არ ყოფნამ შესაძლოა გაადვილოს ის, რომ ვინმეს იდენტურობის აღქმა იყოს თავისუფალი იმ იძულებისაგან, რომელიც ახასიათებს ფიზიკურ მყოფობას. რას ნიშნავს ეს? ფიზიკური მყოფობის უარყოფა შეუძლებელია. ჩვენს შემთხვევაში შეხვედრის ადგილზე მისულმა პეტრემ უარყო იქ ყველა სხვა პირის მყოფობა. მისთვის რომ გეკითხათ, გიპასუხებდათ, რომ პავლეს გარდა, იქ სხვა უამრავი პირი იყო, მაგრამ მათმა ფიზიკურმა მყოფობამ ვერ განსაზღვრა პეტრეს შემეცნება. ამ მაგალითს დიდი მნიშვნელობა აქვს ღმერთის შემეცნებისათვის.
პიროვნებას შევიმეცნებთ მხოლოდ თავისუფლებაში, რადგან თუკი პირს არ სურს გამოგვიცხადოს თავისი იდენტურობა, მაშინ შეუძლებელი იქნება მისი შემეცნება. პიროვნების შემეცნება მუდამ გულისხმობს გამოცხადებას. სწორედ ესაა გამოცხადების არსი. ღმერთის გამოცხადება, როგორც ძირითადი ნიშანი, გულისხმობს სწორედ იმას, რომ იგი შეიმეცნება თავისუფლებაში. მას ნებავს და გვეცხადება თავისით როგორც პიროვნება. ნებისმიერი ადამიანი შეგვიძლია შევიმეცნოთ როგორც არსება, მთელი მისი თვისებებით, რომელთაც მისი ფიზიკური მყოფობა გვთავაზობს, მაგრამ ასე მისი შემეცნება, როგორც პიროვნებისა, შეუძლებელია. შეუძლებელია ვინმემ ვინმე შეიმეცნოს როგორც პიროვნება, თუ არ არსებობს თავისუფალი გამოცხადება შესამეცნებლის მხრიდან. პიროვნების შემეცნებისათვის იძულების ფაქტორი გამორიცხულია. მაშასადამე, პიროვნების შემეცნების პროცესი შეიცავს გამოცხადების ელემენტს, ხოლო გამოცხადება თავისუფლების ელემენტს შემეცნებაში. ღმერთი შეიმეცნება ჩვენ მიერ მხოლოდ მისი ნების თანახმად, რადგან ის გვიცხადებს თავს თავისუფლებაში.
აქედან გამომდინარე, შესაძლოა გაკეთდეს დასკვნა და საკმაოდ პროვოკაციული: ღმერთის შემეცნება ჩვენი თავისუფლების გარეშე არ არის ის შემეცნება, რომელიც ნებავს ღმერთს (თუკი რომელიმე მეცნიერი შეეცდება ჩვენს დარწმუნებას იმაში, რომ არსებობს რომელიღაც თანავარსკვლავედი გარკვეული მტკიცებულობების საფუძველზე, ჩვენ ვრწმუნდებით ამ თანავარსკვლავედის არსებობაში, რომელიც რეალურად არც გვინახავს. ვრწმუნდებით ლოგიკურად. ეს არის იძულებითი შემეცნება და მას არაფერი აქვს საერთო შემეცნებასთან თავისუფლებაში). ღმერთი არ შეიმეცნება და არც ნებავს შეიმეცნებოდეს იძულებითად, რაც ნიშნავს იმას, რომ ადამიანს აქვს შესაძლებლობა უარყოს მისი არსებობა, ანუ თქვას „არ გიცნობ“, რაც არსებითად ნიშნავს, „არ მსურს შეგიცნო“. ღვთის ნებაა, რომ ის ჩვენ მიერ შეიმეცნებოდეს თავისუფლად, პიროვნულ ურთიერთობაში და არა ზოგადი მტკიცებულობების საფუძველზე. გამოცხადებისას ის გვიცხადებს თავის თავს როგორც მამა „ჩემი“, „შენი“, „მისი“ და ა. შ. და არა როგორც ღმერთი ზოგადად და განუსაზღვრელად. ამგვარი შემეცნება თავისუფლებაში ჩვენც გვაძლევს შესაძლებლობას თავისუფლებაში ვთქვათ: „დიახ, არსებობ“ ან უარვყოთ: „არ გიცნობ, ჩემთვის არ არსებობ“. ღმერთის შემეცნებისას არსებობს თავისუფლების ფაქტორი, როგორც ღმერთის, ისე ადამიანის მხრიდან. ამას მოსდევს პიროვნული ურთიერთობა, მცოდნეობა არა ბუნების მიხედვით, არამედ როგორც „საკუთარი ნება“. ადამიანი ღმერთს შეიმეცნებს, რადგან მას ნებავს შეიმეცნოს იგი და ღმერთმა იცის ადამიანი, რადგან მას ნებავს, იცნობდეს მას. ამიტომაც, ღმერთი ეცხადება ადამიანს, ადამს, რომელიც არის პიროვნება, ის არ ეცხადება ბუნებას, არამედ პიროვნებას. დემონებმაც და ცხოველებმაც იციან, რომ არსებობს ღმერთი („ეშმაკთა ჰრწამს და ძრწიან“. იაკ. 2. 19), მაგრამ რა სარგებელი აქვს ამგვარ შემეცნებას? სამოთხეშიც ადამი ღმერთის უარყოფით, პრაქტიკულად, ავლენს თავისუფალ ნებას – „არ გიცნობ“, ეს სიტყვასიტყვით ნიშნავს: „არ მნებავს გიცნობდე“. „არა გიცნი თქუენ“ (ახ. ქართულით „არ გიცნობთ“, მთ. 25. 12). ეს ქრისტეს უმნიშვნელოვანესი სიტყვებია. განა შესაძლებელია მან არ იცოდეს ეს ადამიანები? მაგრამ მაინც ამბობს: „არა გიცნი თქუენ“, რაც, არსებითად, ნიშნავს: „არ გიცნობთ თქვენ, არ მაქვს თქვენთან პიროვნული ურთიერთობა“. მაშასადამე, არ არის საუბარი შემეცნების ნებისმიერ ფორმაზე, არამედ პიროვნულ ურთიერთობაზე დაფუძნებულ შემეცნებაზე, რაც უცილობლად შეიცავს თავისუფლების ელემენტს.
ბ) სიყვარული
მეორე მნიშვნელოვანი ელემენტი არის სიყვარული, მაგრამ არა გრძნობის გაგებით და არც რაიმე თავისუფლების გარეშე აუცილებლობით გამოწვეული ურთიერთობა. აუცილებლობა შეიცავს ყველა იმ ურთიერთობას, რომელიც ნაკარნახევია კანონებით. მათ რიცხვს განეკუთვნება ბიოლოგიური კანონებიც. გრძნობითი კანონები ძველი ბერძნებისათვის მნიშვნელოვანი რამ იყო. ეროსი ძირითადი თემაა პლატონთან. მაგრამ არსებობს განსხვავება ქრისტიანულ სიყვარულსა (ἀγάπη) და პლატონურ ეროსს შორის. პლატონურ ეროსში ტრფიალი მშვენიერებისადმი მართლაც უდავო ფაქტია. შეუძლებელია სათნოება, მშვენიერება არ გიყვარდეს. არსებობს ერთგვარი გრძნობითი აუცილებლობა. ეს დამახასიათებელია ძველი ელინიზმისათვის. გარდა ამისა, არსებობს ეთიკური აუცილებლობა, როცა შეუძლებელია არ გიყვარდეს კეთილი ადამიანი. არსებობს ბიოლოგიური აუცილებლობა. მაგრამ აუცილებლობის შემთხვევაში არსებობს სიყვარული–აღაპე. შევეცდებით, ავხსნათ რას ნიშნავს სახარებისეული „სიყვარული“, რომელმაც ერთგვარი გადატრიალება მოახდინა ამ ტერმინთა გაგებაში. უპირველესად დავიწყოთ კითხვით, რომელიც ბუნებრივად ყველას უჩნდება: როგორ შეიძლება აიხსნას სიყვარული ცოდვილი ადამიანისა, როცა ყველა პირობა არსებობს სიძულვილისათვის და არა სიყვარულისათვის. სწორედ აქ წარმოჩნდება სიყვარული თავისუფლებაში. გიყვარს არა იმიტომ, რომ უნდა გიყვარდეს, არამედ გიყვარს, რადგან თავისუფლად გსურს, რომ გიყვარდეს. ყოველივე აქედან გამომდინარე, შემეცნება სიყვარულში გულისხმობს შემეცნებას თავისუფლებაში. საუბარია სიყვარულზე, რომელიც არ მომდინარეობს რაღაც აუცილებლობიდან, თუნდაც ეს აუცილებლობა იყოს ძალზე ამაღლებული ან სულიერი, ან ზნეობრივი. სწორედ ამ სიყვარულით უყვარს ღმერთს და ამ სიყვარულს გამოგვიცხადებს მაცხოვარი. გამოგვიცხადებს ღმერთის თავისუფალ სიყვარულს იმ ნიშნით, რომ ეს სიყვარული არ იზღუდება ადამიანის ცოდვილიანობის გამო. თუ სახარებიდან ამოვიღებთ სიყვარულს ცოდვილისას, ქრება საღვთო სიყვარულის მთელი თავისუფლება. მართლისა და მშვენიერისადმი სიყვარული გარდაუვალი და აუცილებელია. მაგრამ სიყვარული ცოდვილისა, და უფრო მეტიც მსხვერპლშეწირვა ქრისტეს მსგავსად ცოდვილისადმი უკვე „სისულელეა“ (1 კორ. 1, 18), გაუგებრობაა, მაგრამ თავისუფლებაა.
პავლე მოციქული კორინთელთა მიმართ პირველ ეპისტოლეში საუბრობს იმის შესახებ, რომ მრავალნი ამპარტავნობენ ცოდნის გამო. რას ნიშნავს ცოდნა? „მეცნიერებაი განალაღებს, ხოლო სიყვარული აღაშენებს. უკუეთუ ვისმე ჰგონიეს, ვითარმედ იცის რაიმე, არღა სადა უცნობიეს, ვითარ–იგი ჯერ არს ცნობაი. ხოლო რომელსა უყუარს ღმერთი, იგი ცნობილ არს მის მიერ“ (1 კორ. 8. 1–3). პავლეს ეს ადგილი აშკარად გნოსეოლოგიურია. საინტერესოა, რომ კრიტიკულ რედაქციებში აკლია „ღმერთის მიერ“, ანუ ეს ფრაზა უფრო ზუსტად ასე უნდა წარმოჩნდეს: „ხოლო რომელსა უყუარს ღმერთი, იგი ცნობილ არს ღმერთის მიერ“. „ცნობილ არს ღმერთის მიერ“, უმთავრესად, ნიშნავს (როგორც ამას ამბობს პავლე მოციქული გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში: „იცანთ ღმერთი“, და იქვე ასწორებს და აზუსტებს: „უფროისღა გიცნნა თქუენ ღმერთმა“. გალ. 4. 9), რომ შეუძლებელია ღმერთის შეცნობა, თუ თავად არ „გიცნნის“ შენ ღმერთმა, რადგან ჩვენ ქმნილებებს არა გვაქვს შემეცნების თავისუფლება ისეთი, როგორიც აქვს უქმნელ ღმერთს.
მაშასადამე, უპირველესად ღმერთი გვიცნობს ჩვენ, გამოგვიცხადებს თავის თავს, მაგრამ ეს აღსრულებადია მხოლოდ სიყვარულის წინაპირობით. თუ ადამიანს არ შეუძლია სიყვარული, ვერ შეიმეცნებს, ვერ იცნობს ღმერთს. ამის დასტურია იოანეს პირველი ეპისტოლე: „რომელსა არა უყვარდეს, მან არა იცის ღმერთი, რამეთუ ღმერთი სიყვარული არს“ (1 იოანე 4. 8). აქ, „რომელსა არა უყვარდეს“. განსაკუთრებული მნიშვნელობისაა, რადგან მიანიშნებს ურთიერთობას ეკლესიასთან. ადამიანი აუცილებელია განეკუთვნებოდეს ეკლესიის წიაღში ურთიერთობების ამ კომპლექსს (πλέγμα). ვნახოთ, რა მნიშვნელობა აქვს ეკლესიოლოგიას გნოსეოლოგიისათვის იოანეს ამ ეპისტოლეში.
„ამით გამოცხადნა სიყუარული ღმრთისაი ჩუენ შორის, რამეთუ ძე თვისი მხოლოდშობილი მოავლინა ღმერთმან სოფლად“ (1 იოანე 4. 9). სიყვარული არ არის ღმერთის რაიმე გრძნობა, ან თუნდაც მისი ბუნების აპოროიას (ემანაციას, გარდმოთხევას), ანუ, როგორც ხშირად ვამბობთ, „ღმერთს უყვარს თავისი ბუნებით“. ეკლესიის მამები მეტად ფრთხილნი იყვნენ ამ საკითხში, რადგან პლატონიც ამბობდა, რომ ღმერთი არის სიყვარული და ეს სიყვარული გადმოიღვრება მისი ბუნებიდან. გრიგოლ ნაზიანზელი კატეგორიულად უარყოფს „ბერძენი ფილოსოფოსის“, როგორც მას უწოდებს, ამ სწავლებას, რადგან საღვთო სიყვარულის ამგვარი გაგების გამო იმ ეპოქაში ევნომიოსისგან სერიოზული პრობლემები არსებობდა. გრიგოლ ნაზიანზელი ხაზს უსვამს, რომ ღმერთის სიყვარული არ მოდის მისი ბუნებიდან. მისი სიყვარული მდგომარეობს იმაში, რომ ჰყავს მხოლოსშობილი ძე „რომელი მოავლინა“ ჩვენთვის (1 იოანე 4. 14). მამის სიყვარული არის ძე, პირი, პიროვნული ურთიერთობა, რომელიც ამიერიდან ჩვენც მოგვეცემა როგორც სახე (τύπος) ღმერთის შემეცნებისა. მაშასადამე, შემეცნება (ცოდნა, მეცნიერებაი) მომდინარეობს მხოლოდ სიყვარულისმიერი ურთიერთობიდან, რომელსაც თავად ღმერთი უდებს სათავეს და გვთავაზობს, რადგან ჩვენ, ადამიანებს, არ ძალგვიძს ამ ურთიერთობის დაწყება თავისუფლებაში.
ეს არის უდიდესი ფილოსოფიური საკითხი. ჩვენ, ქმნილებებს, არ შეგვიძლია შევიმეცნოთ რამე თავისუფლებაში, რადგან ჩვენთვის ყველაფერი მოცემულია. თავად თითოეული ჩვენგანის არსებობაც. სწორედ ესაა განსხვავება ქმნილებასა და შემოქმედს შორის, რომ ქმნილებისათვის არსებობს აუცილებლობის ფაქტორი შემეცნებაში. ქმნილებისათვის შეუძლებელია შემეცნება აბსოლუტურ თავისულებაში. მხოლოდ ღმერთს, როგორც აბსოლუტურ თავისუფლებას, ძალუძს სიყვარული თავისუფლებაში. ამიტომაც პირველად სწორედ ის გვთავაზობს შემეცნებას მის შესახებ. ის ჩვენ გვიცნობს თავის ძეში, როგორც თავის ძეებს, „უფროისღა გიცნნა თქუენ ღმერთმა“, – ამბობს პავლე მოციქული და ჩვენც ამის შესაბამისად შევიცნობთ ღმერთს, როგორც მამას.
უფლის შემეცნება ნიშნავს ჩვენს თავისულებაში მამისა და ძის სიყვარულისმიერ ურთიერთობაში თანაშერთვას. ეს ურთიერთობა არის თავისუფალი და არა ვალდებულებითი, რადგან, თავის მხრივ, ღმერთი არ არის ვალდებული ჩვენდამი სიყვარულში. ჩვენი მხრიდან, არც ჩვენ ვართ ვალდებულნი, რადგან ამ ურთიერთობაში თანაშერთვა გულისხმობს თავისუფლებას. თავისუფლად თანაშერთვა ამ ურთიერთობაში იძლევა შესაძლებლობას ღმერთის იდენტურობისათვის, რომელიც არსებობს „წინაშე პირსა იესო ქრისტესა“ (2 კორ. 4. 6). ამ ურთიერთობაში ჩვენთვის უფალი არსებობს იმ ონტოლოგიურ ნიშნამდე, რომ თუ ის განქარდება, განქარდება ჩვენი საკუთარი ჰიპოსტასიც (არსება, ὑπόστασις).
ეს რეალურად ნიშნავს იმას, რომ თუ ჩვენ არ თანაშევერთვებით სიყვარულისმიერ ურთიერთობაში, რომელიც არსებობს მამასა და ძეს შორის, ვერ შევიმეცნებთ ღმერთს. მისი შემეცნება შესაძლებელია სხვადასხვა გზით: ფილოსოფიური, წარმართული, მისტიკური, მაგრამ არა როგორც მამისა, მამისა კონკრეტული ძისა, კონკრეტული პირისა და შესაბამისად, ჩვენი იდენტურობისა ძის პირთან, როგორც ჩვენი მამის.
აქ უმთავრესი ნიშანია ის, რომ სიყვარული ქმნის ურთიერთობების კოპლექსს, რომელშიც ისინი, ვინც ქრისტეში შეიცნობენ ღმერთს, როგორც მამას, ერთმანეთზე ეგზისტეციურად ურთიერთდამოკიდებულნი (კორელაციურნი) არიან. ერთი სიტყვით, ადამიანი უნდა ეკუთვნოდეს ამ ერთობას, ამ სხეულს, რომელსაც ქმნის ეს ურთიერთობა. შეუძლებელია ამ სხეულის გარეთ ვინმემ შეიმეცნოს ღმერთი იმ სახით, როგორც ძე იცნობს მამას. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ მხოლოდ ეკლესიაში შეიმეცნება ღმერთი სრულად. ეკლესიის სხეულის გარეთ სხვაგვარად შეიმეცნება, არა როგორც მამა. მაგრამ გამოცხადებითად ვიცით, რომ ღმერთი არის მამა, ამგვარია მისი ნება გამოცხადებისა. როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, შემეცნება გულისხმობს თავისუფალ გამოცხადებას. გამოცხადების ამგვარი სახე თავისუფლად გამოგვიცხადებს ღმერთს როგორც მამას.
ამ ყველაფრის აღსრულებისათვის საჭიროა განწმედა. ღმერთის შემეცნებისათვის, საზოგადოდ, აუცილებელია ყველა ჩვენი ურთიერთობის განსაზღვრა, რადგან ეს ურთიერთობები ჩვენი შემეცნების პროცესში არის ჩართული. რომ შევიმეცნოთ თუნდაც მაგიდა, ამისათვის საჭიროა ყველა იმ ურთიერთობის ჩართვა მისი შემეცნების პროცესში, რომელიც გვაქვს სამყაროსთან, ფერებთან, ფორმებთან და ა. შ., შეუძლებელია ნებისმიერი საგნის ან არსების შემეცნება ამ ფართო ემპირიული ურთიერთობების გარეშე. ასევეა ღმერთთან მიმართებაშიც – მთელი ჩვენი არსებობა თავისი ემპირიული ურთიერთობებით კომპლექსურად ჩართულია ღმერთის შემეცნების პროცესში. ღვთის შემეცნება არ არის მსგავსი იმ ცოდნისა, რომელიც გაივლის მხოლოდ გონებას, ან გულს, როგორც გრძნობების ეპიცენტრს. ადამიანი ღმერთს შეიმეცნებს ყველა თავისი ურთიერთობით – არსებებთან, ბუნებასთან, გრძნობებთან, სხვადასხვა ობიექტებთან, ანუ ღვთის შემეცნებაში ჩართულია ადამიანის მთელი არსება. სწორედ ამ ურთიერთობებმა უნდა განიცადოს განწმედა, განსაკუთრებით კი პიროვნულმა ურთიერთობებმა, რათა თანაშეერთონ ურთიერთობას ძე ღმერთთან, რომელიც გამოგვიცხადებს ღმერთს, როგორც მამას. ასკეტური მოღვაწეობა არის სწორედ ის გზა, ის მეთოდი, რომელიც ემსახურება ამ მიზანს. ვნებებისაგან განწმედა თავის თავში გულისხმობს ჩვენი ეგზისტენციური ურთიერთობების გარკვევას ყველაფერ იმასთან, რასაც კავშირი აქვს ჩვენს პიროვნულ იდენტურობასთან. ამგვარი განწმედა, გრიგოლ ნაზიანზელის თანახმად, წარმოადგენს აუცილებელ წინაპირობას. „ყველას არ ძალუძს ღვთის შესახებ სიბრძნისმეტყველება“, არამედ „მხოლოდ გამოცდილ და მჭვრეტელობაში დაწინაურებულთ, მათ, ვინც განიწმიდა სული და სხეული“ (სიტყვა 27, 3 PG 36, 13D). ნაზიანზელი ღვთისმეტყველი სხვაგან უფრო დასრულებულად განმარტავს, რომ უფლის შემეცნება თუმცა მოითხოვს განწმედას, მაგრამ საბოლოოდ იგივდება სიყვარულთან: „ღმერთი არის ნათელი აღმატებული…რამდენადაც განვიწმიდებით, იმდენად გამოგვიჩდება, რამდენადაც გამოგვიჩდება, იმდენად გვიყვარს, ხოლო რამდენადაც გვიყვარს, მით მეტად შევიმეცნებთ“ (სიტყვა 40, 5 PG 36, 364BC).
ამრიგად, განწმედა არ წარმოადგენს ადამიანისათვის თვითმიზანს. მხოლოდ ასკეტური მოღვაწეობა, დამოუკიდებლად აღებული, არ გამოგვიცხადებს ღმერთს. ვნებებისაგან განწმედით თავისთავად არ შეიმეცნება უფალი, არამედ მისი ძის სხეულთან თანაზიარებით, ანუ იმ ურთიერთობებში თანაშერთვით, რომელთაც ქრისტეს სხეული წარმოშობს. სწორედ ამგვარად გამოცხადდება ღმერთი და ჩვენი ურთიერთობებიც მასთან ხდება იმგვარი, როგორიც მამასა და ძეს შორის. აქ არის პასუხი იმ შეკითხვაზე, რომელიც ხშირად ისმის ხოლმე: რა განასხვავებს ერთმანეთისაგან ქრისტიან ასკეტსა და გურუს? განსხვავება კი სწორედ ქრისტესმიერ მოღვაწეობაშია. მხოლოდ ერთი სიტყვა, ქრისტე, ნათელს ხდის ამ განსხვავებულობას. ქრისტეს სახელის გარეშე დანარჩენი ჩვეულებრივი ბუდისტური ისტორიაა. ბუდისტიც იმავე მოღვაწეობით, ვნებათაგან განწმედით, შეიმეცნებს ღმერთს. მაგრამ, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ასკეტური მოღვაწეობა არ არის თვითმიზანი, არც ღვთის შემეცნება მოდის თავისთავად ასკეტური გზით ვნებებისაგან განწმედით. ამისათვის საჭიროა თანაშერთვა ქრისტეს სხეულთან, სადაც თავად უფალი განცხადდება ვითარცა თანაზიარება მრავალი პირისა. ისინი სიყვარულში, რომელიც მათ შეაკავშირებს, იხილავენ ღმერთს იესო ქრისტეში.
მაშასადამე, ღვთის შემეცნება გულისხმობს ადამიანების თავისუფალ თანაშერთვას სიყვარულისმიერ ურთიერთობაში, რომელსაც თავად ღმერთი ქმნის ადამიანებთან იესო ქრისტეში, „უკუეთუ ვიყუარებოდეთ ურთიერთას, ღმერთი ჩუენ შორის ჰგიეს და სიყვარული მისი ჩუენ შორის აღსრულებულ არს“ (1 იოანე 4. 12). მოყვასის სიყვარულის გარეშე წარმოუდგენელია ქრისტეს სხეულთან თანაშერთვა, რადგან „…რომელსა არა უყუარდეს ძმაი თვისი, რომელი იხილა, ღმერთი, რომელი არა უხილავს, ვითარ ძალ–უც შეყუარებად?“ (1 იოანე 4. 20). ღმერთის შემეცნება ამგვარ ტეხილ გზაზე გადის, რომელიც არ არის მხოლოდ ვერტიკალური ადამიანის გულსა და ღმერთს შორის, არამედ ჰორიზონტალური განზომილებისაცაა, ამიტომ „რომელსა არა უყუარდეს, მან არა იცის ღმერთი, რამეთუ ღმერთი სიყუარული არს“ (1 იოანე 4. 8).
ვიდრე დავასრულებდეთ საუბარს გნოსეოლოგიაზე, აღვნიშნავთ, რომ თანამედროვე მეცნიერებებში სულ უფრო ხშირად საუბრობენ ღმერთის უცნობელობის შესახებ. კაპადოკიელი მამები ევნომიოსთან კამათის დროს განსაკუთრებით ხაზს უსვამდნენ ამ მოსაზრებას, რომ უფლის შემეცნება არის შეუძლებელი, რამდენადაც უნდა მიუახლოვდეს მას ადამიანი, რადგან ის „შედგენილი და მდაბალი შეზავებაა, რომელიც ქუე მიიდრიკება“ (გრიგოლ ნაზიანზელი, სიტყვა 28, 3 PG 36, 29BC). მიუხედავად ამისა, არ უნდა დავივიწყოთ შემდეგი:
- ღმერთის „უცნობელობა“ ეკლესიის მამების მიერ გაიგება როგორც მისი მიუწვდომლობა. აქ არ არის საუბარი ღვთის შემეცნების რაიმე სახის უარყოფაზე (წინააღმდეგ შემთხვევაში გაუგებარი იქნებოდა უფლის სიტყვები: „რაითა გიცოდიან შენ მხოლოი ჭეშმარიტი ღმერთი და რომელი მოავლინე იესო ქრისტე“. იოანე 17. 3), არამედ – მის წვდომაზე (განცდა, κατάληψις), რაც რეალურად შეუძლებელია. შემეცნების ის სახე, რასაც აღიარებდნენ ევნომიანელები, არის ის, რაც ზემოთ ვახსენეთ – მსგავსი „საგანთა შემეცნებისა“, ეს ყოვლად მიუღებელია ღვთის შემეცნებასთან მიმართებაში.
- ეკლესიის მამები ცალსახად აღნიშნავენ, რომ შეუძლებელია საღვთო ბუნების შემეცნება, ანუ რასაც გრიგოლ ნაზიანზელი სახელდებს „პირველდასაბამ და შეუცვალებელ თავისთავად ბუნებად, სამებაში შეცნობილს“. ევნომიანელების ცდომილება სწორედ ის იყო, რომ ვერ განასხვავებდნენ ერთმანეთისაგან საღვთო ბუნებასა და საღვთო პირებს, მათთვის ღმერთის, როგორც მამის, შემეცნება საღვთო ბუნების შემეცნებას ნიშნავდა. კაპადოკიელები ამხელდნენ ევნომიანელთა ამ სიშლეგეს: საღვთო ბუნების შემეცნება შეუძლებელია, მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ვერ შევიმეცნებთ ღმერთს, როგორც მამას (ან როგორც პირთა სამებას), და პირიქით, ღმერთის როგორც მამის პირის შეცნობა არ ნიშნავს მის შემეცნებას მისი ბუნების მიხედვით.
რა თქმა უნდა, პატერიკული მწერლობა არ იძლევა ეგზისტენციალურ ანალიზს, თუ რას ნიშნავს შემეცნება „პიროვნებაში“, მაგრამ იძლევა ძირითად პრინციპს, რომ გნოსეოლოგიაში არსებობს რადიკალური განსხვავება ბუნებასა და პირონებას შორის. აპოფატიზმი, რომელიც მიემართება საღვთო ბუნებას, არ შეიძლება განზოგადდეს უცნობელობაზე ღმერთის პიროვნულ არსებობასთან მიმართებაში.
საღვთო ბუნებასა და საღვთო პირებს შორის განსხვავების ზოგადი პრინციპის იქით, კონკრეტულად თუ რას ნიშნავს მამის შემეცნება ძეში სულიწმიდის მიერ, სხვა რამ ანალიზს არ გვთავაზობენ მამები. ამგვარი ანალიზის საჭიროება არ არსებობდა მათ ეპოქაში. მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ მომდევნო ეპოქებში ეს არ მომხდარიყო. პირიქით, დოგმატიკის მოვალეობაა დოგმების განმარტება, მთავარია, ამ განმარტებებისას არ მოხდეს ეკლესიის მამების სულისკვეთების დამახინჯება. ეკლესიის დიდი მამები განმარტავდნენ რა წინა ეპოქების სწავლებებს მათი თანამედროვე ეპოქების მოთხოვნილებათა შესაბამისად, ფაქტობრივად, აანალიზებდნენ და ხვეწდნენ ძირითად ტერმინებს.
ამის მაგალითია გვიან ბიზანტიურ ხანაში წმინდა გრიგოლ პალამას მიერ განვრცობილად წარმოდგენილი სწავლება საღვთო ბუნებასა და საღვთო ენერგიებს შორის განსხვავების შესახებ – წმინდად გნოსეოლოგიური თემა. ეს სწავლება სათავეს ათანასე დიდთან და კაპადოკიელებთან იღებს. პალამას მიხედვით, ღმერთის მიუწვდომელობა კვლავ მის ბუნებას განეკუთვნება, ხოლო როგორც საღვთო პირების, ისე საღვთო ენერგიების მეშვეობით შესაძლებელი ხდება უფლის შემეცნება. და აქაც ეს შემეცნება არ გაიგება, როგორც ღვთის წვდომა (κατάληψις).
II
რწმენის შესახებ
შემეცნებისა და რწმენის საკითხი მრავალთათვის ერთგვარი დილემაა. ზოგიერთის აზრით, ერთი მეორეს გამორიცხავს, ანუ არსებობს ან შემეცნება, ან რწმენა. მაგრამ იმავდროულად არსებობს მოსაზრებებიც, რომ შემეცნება წინ უსწრებს რწმენას ან პირიქით რწმენა უსწრებს შემეცნებას. იგმავე საკითხს წარმოადგენს, თუმცა მცირეოდენი განსხვავებით, სიყვარულისა და შემეცნების ურთიერთმიმართებაც. რომელი უსწრებს – სიყვარული თუ შემეცნება, ანუ, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, შეუძლია ადამიანს იმის შეყვარება, რასაც არ შეიმეცნებს?
ეს საკითხი პირველად ავგუსტინემ წამოჭრა. მანვე გასცა პასუხი, რომელიც დასავლეთში გაბატონდა და მოგვიანებით განვითარება თომა აკვინელთან პოვა. ფილოსოფიურად ეს ნიშნავს, რომ ურთიერთობა, რომელსაც ვამყარებთ რაომელიმე არსებასთან, მოითხოვს ამ არსების ობიექტურ შემეცნებას. ეს მოსაზრება ეფუძნება გარკვეულ წინაპირობას, რომ შემეცნება არის გონებრივი ათვისების საკითხი, ხოლო სიყვარული – გრძნობითი. მაგრამ, როგორც ზემოთ ვნახეთ, შეუძლებელია შემეცნება სიყვარულის გარეშე. ამის ნათელი დადასტურებაა პავლე და იოანე მოციქულების ეპისტოლეები. სწორედ ამიტომ ეს ფორმულირებები ახსნას საჭიროებენ, რადგან არც ისაა მართებული, ვთქვათ დაბეჯითებით, რომ შემეცნება უსწრებს სიყვარულს, არც ის, რომ სიყვარული უსწრებს შემეცნებას. ორივე ამგვარი ფორმულირება მცდარია. მართებული ჩვენ მიერ გაკეთებული მსჯელობების საფუძველზე იქნებოდა ის, რომ ორივე, როგორც სიყვარული, ასევე შემეცნებაც, ერთიდაიგივეა; შემეცნება არის სიყვარული და სიყვარული არის შემეცნება. სიყვარული გაიგება არა როგორც გრძნობა ან ბუნებითი თვისება, არამედ პირთა ურთიერთობა, სადაც შესაძლებელი ხდება პირის იდენტურობის გამოცხადება, ანუ ერთი პირის მიერ მეორის შემეცნება.
იგივე შეიძლება ითქვას რწმენის შესახებაც, რომ რწმენა და შემეცნება იგივეობრივნი არიან. უფრო ანალიტიკური მსჯელობისათვის განვიხილოთ ისტორიული წინაპირობები სიტყვისათვის „მრწამს“, რომლითაც იწყება სარწმუნოების სიმბოლო. ამისათვის კი საჭიროა მიმოვიხილოთ ეკლესიის ლიტურგიკული გამოცდილება. რას ნიშნავს „მრწამს“ სარწმუნოების სიმბოლოში?
ძველი ეკლესიის ნათლობის ლიტურგიკული პრაქტიკის თანახმად (ეს წესი ბუნებრივია დღესაც უცვლელად სრულდება ეკლესიაში), რომელსაც ჩვენ გვაწვდიან იუსტინე და კირილე იერუსალიმელი, ნათლობის წინ სრულდებოდა შეფუცების წესი. იგი იწყებოდა მოსანათლის მოხმობით, ის უნდა დამდგარიყო პირით აღმოსავლეთისაკენ. ეს მეტად მნიშვნელოვანი ლიტურგიკული ქმედებაა. მიბრუნება დასავლეთიდან აღმოსავლეთისაკენ, ფაქტობრივად, ნიშნავს „მრწამსის“ წარმოთქმამდე მოსანათლის განწყობის (პოზიციის–στάσις) შეცვლას არსებების მიმართ. მაშასადამე, რწმენა არის ის ფუნდამენტური განწყობა, რომელსაც იღებს ადამიანი საკუთარი მყოფობის (ὕπαρξις) წინაშე. ეს განწყობა (პოზიცია) არის საპირისპირო იმ განწყობისაგან, რომელიც მანამდე ჰქონდა ადამიანს ბიოლოგიური არსებობით. ის დაბადებისას იძენს განწყობას ცხოვრების, არსებების, ღმერთის მიმართ. ნათლობისას სწორედ ეს განწყობა უნდა დაემხოს, უკუგდებულ იქნეს და შეიცვალოს აღმოსავლეთისაკენ. ნებისმიერ შემთხვევაში შეუძლებელია „მრწამსის“ წარმოთქმა, თუკი ადამიანი კვლავ მიჯაჭვული იქნება იმ განწყობაზე, რომელიც მან შეიძინა ბიოლოგიური შობისას. „მრწამსი“ გარკვეუწილად წარმოადგენს პასუხს კონკრეტულ შეკითხვაზე, რომელიც ისმის საეკლესიო ერთობის მხრიდან. ადამიანს არ ძალუძს იზოლირებულ მდგომარეობაში რწმენის განვითარება, ეს მხოლოდ საეკლესიო ერთობის საზღვრებშია შესაძლებელი.
ასევე უდიდესი მნიშვნელობისაა სიტყვა – „აღმოსავლეთით“. როგორც ცნობილია, პირველი ქრისტიანები თავიანთ ლოცვებს აღმოსავლეთით მიმართავდნენ, რადგან მოლოდინი ქრისტეს მოსვლისა აღმოსავლეთიდანაა. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, აღმოსავლეთი არის ნიშანი, საიდანაც ადამიანთა მოდგმა შორეულს, უკანასკნელს (έσχατα) მოელის.
უფრო სიღრმისეული გაგებისათვის განვიხილოთ პავლე მოციქულის ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ. „ხოლო არს სარწმუნოებაი მოსავთა მათ ძალ (ὕπόστασις), საქმეთა მამხილებელ არახილულთა“ (თანამედროვე ქართულად: „ხოლო რწმენა არის მტკიცე დარწმუნება იმაში, რასაც ვესავთ, დადასტურება იმისა, რასაც ვერ ვხედავთ“. ებრ. 11. 1. გ.ბ.). რწმენის პავლესეულ განმარტებაში ორი ძირითადი ელემენტია:
პირველი, რწმენა არის შემეცნება, ანუ სრული ონტოლოგიური იდენტურობა. პავლე მოციქული იყენებს სიტყვას – „ჰიპოსტასი“, რაც მტკიცე დარწმუნებულობას, იდენტურობას ნიშნავს, რომ რაღაც ნამდვილად არსებობს, რომ ეს რაღაც არის ეს და არა სხვა რამ. როდესაც ვამბობთ, რომ რწმენა არის ჰიპოსტასი, ანუ მტკიცე დარწმუნებულობა, ვგულისხმობთ, რომ რწმენის მეშვეობით ვახდენთ რაიმე არსის შემეცნებას, იდენტურობას. შესაბამისად, სიტყვაც „საქმეთა“ ონტოლოგიურ დატვირთვას იძენს.
მეორე არის ის, რომ ეს შემეცნება არის ესქატოლოგიური მნიშვნელობის, „მოსავთა მათ ძალ“ (მტკიცე დარწმუნებულობა. გ.ბ.). რწმენის მეშვეობით ადამიანი მიემართება მომავლისაკენ, ბოლოსაკენ (έσχατα), იმ საქმეებისაკენ, რომელნიც ჯერ არ აღსრულებულან. „საქმეთა მამხილებელ არახილულთა“. „არახილულთა“ – ეს სიტყვა შემეცნების საკვანძო ნიშანზე მიანიშნებს, რაც გარკვეუწილად ძველი ბერძნების „ხილვას“ (όρασις) შეესატყვისება. ხილვა, ზოგადად, შემეცნებას ნიშნავდა. ხილულნი არიან ის არსებები, რომელნიც ჩვენ გვარწმუნებენ თავიანთ არსებობაში, ხოლო „არახილულნი“ კი ის არსებებია, რომელნიც გრძნობებისაგან დადასტურებას არ ექვემდებარებიან. მაშასადამე, არ არის საუბარი მხოლოდ ხილვაზე, არამედ გრძნობების დადასტურებაზეც. როგორ შეიძლება ეს განიმარტოს:
ხილულ საქმეებში, რომელნიც ექვემდებარებიან ადამიანთა გრძნობებით დადასტურებას (და არა მხოლოდ გრძნობებით, არამედ აზროვნებითაც), რწმენა არ არსებობს. პირიქით, რწმენა არსებობს იმ შემთხვევაში, როდესაც ხდება დარწმუნება არა რეალური საქმეებიდან გამომდინარე. მაშასადამე, რწმენის საკითხშიც შემოდის თავისუფლების გაგება. ის, რაც ობიექტური რეალობიდან გამომდინარე ადამიანის წინაშე არსებობს, ანუ რაც შეიმეცნება მისი ჰიპოსტასის შესაბამისად გრძნობების, გონების და სიტყვის მიერ, არის აუცილებლობით, ან, გნებავთ, იძულებით გამოწვეული. ამგვარ რამეს კი ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის რწმენას საერთო არაფერი აქვს. რწმენა არ არის ის, რაც ადამიანს აუცილებლობიდან გამომდინარე მიეწოდება საქმეების შესახებ, არც ის, რაც ისტორიიდან ან გამოცდილებიდან (ემპირიიდან) შეიმეცნება, არამედ ის, რაც ადამიანს „აქვს როგორც მტკიცე დარწმუნება (ძალ) მომავლისა, „არახილულთა“, რასაც არაფერი აქვს საერთო ისტორიულობასა და გამოცდილებასთან. ეს, საბოოლოდ, ნიშნავს იმას, რომ რწმენა არ მოდის ბუნებისა და გრძნობებისაგან დადასტურებულთაგან.
სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, რწმენა მოითხოვს იძულებითი შემეცნებიდან გარეთ გასვლას (ან იძულებითი შემეცნების დატოვებას). სხვათა შორის, ეს იძულებითი შემეცნებაც საკმაოდ ფაქიზი თემაა, რადგან შესაძლოა ეს რამე ფსიქოლოგიურს ნიშნავდეს, როდესაც რწმენა განიხილება როგორც დარწმუნებულობა ვინმეს არსებობაში ან ნდობა ვინმეს მიმართ. ბავშვსაც აქვს ნდობა დედისადმი, მაგრამ იქნებოდა მართებული მისი რწმენად მიჩნევა? ეს ნდობა წარმოდგება ბუნებითი და ემპირიული მიზეზებიდან. ბავშვი დარწმუნებულია დედის მისდამი სიყვარულში, რადგან დედის მუცელში ყოფნამ დაარწმუნა ბავშვი დედის მზრუნველობაში და ამ ქვეყანაზე მისი მოვლენის შემდეგ ეს დარწმუნებულობა ემპირიულადაც დადასტურდება. ამიტომაც ბავშვი არ ცდება იმათში, ვის უყვარს და ვის – არა. მას აქვს დიდი ინტუიცია, რომელიც მოდის დადასტურებიდან არა „არახილულთაგან“, არამედ კარგად „ხილული“ საქმეებიდან.
მაშასადამე, დარწმუნებულობა ვერ იქნება რწმენის განმსაზღვრელი, რადგან რწმენა არ ეფუძნება დადასტურებული საქმეების გამოცდილებას, ანუ რასაც ბუნება გვთავაზობს, როგორც დადასტურებულ საქმეებს. რწმენა არ ეფუძნება იმას, რაც დასტურდება გრძნობებით, ემპირიით, ლოგიკით, იმას, რაც გამოწვეულია აუცილებლობით. როდესაც ვამბობთ ემპირია, ვგულისხმობთ, როგორც ისტორიულს, ისე ფსიქოლოგიურს, რომელიც შესაძლოა იყოს რწმენის წინაპირობა.
ამგვარად ცხოვრობდნენ პირველი ქრისტიანები, რისი გაცნობიერებაც დღეს უჭირს კაცობრიობას. რწმენის ის განსაზღვრება, რაც მოცემულია ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში და რაც იგულისხმებოდა ნათლობის ემპირიაში, მოითხოვს შემდეგს: პირველ ქრისტიანებს ნათლობისას მოეთხოვებოდათ ძველი რწმენის შეცვლა. საკუთარი იდენტურობისათვის მათ აღარ გამოადგებოდათ ძველი საქმეები, რომელთა რწმენაშიც მანამდე ცხოვრობდნენ. აქ, უმთავრესად, ორგვარი ურთიერთობები იგულისხმება, რომელთაც ამიერიდან ამ გადამწყვეტი გარდატეხის (ფაქტობრივად, რწმენის, გნებავთ, ბჭობის, κρίσις) პრიზმაში უნდა გაევლოთ.
პირველი არის ბიოლოგიური, რაც ძალზე მნიშვნელოვანია, რადგან ეს გვაძლევს ჩვენ პირველ რწმენას (ბავშვის მაგალითი, როცა მისი რწმენა ეფუძნება ბიოლოგიურ ურთიერთობებს, მშობლებს, ოჯახს), და მეორე, ერთობითი (სოციოლოგიური) და, უპირატესად, როგორც ეს იყო პირველი ქრისტიანების დროს და დღესაც უცვლელად რჩება, მოქალაქეობრივი, კულტურული ელემენტი (წარმოიდგინეთ ადამიანი, რომელიც ცხოვრობს საბუთის გარეშე. ასეთი ადამიანი ყველასათვის უცნობი, შეუცნობელი იქნება, მას თავადაც არ შეეძლება საკუთარი იდენტობის დადასტურება, უფრო მეტიც, არ ექნება საკუთარი უსაფრთხოების შეგრძნება, რადგან დაცულობა მომდინარეობს რომელიმე სახელმწიფოსადმი მიკუთვნებულობიდან, რაც, ფაქტობრივად, განსაზღვრავს კიდეც, ზოგადად, ადამიანის არა მხოლოდ იდენტობას, არამედ მის მყოფობასაც. მიუხედავად იმისა, რომ დაბადების ფაქტი, ანუ ფიზიკური არსებობა თვალნათელია, მაინც აუცილებელია ამის დადასტურება ვინმეს მიერ სოციალური ან პოლიტიკური ნიშნით; სხვაგვარად შეუძლებელია დაბადების ფაქტის დადასტურება. მაშასადამე, თუ სახელმწიფო არ დაადასტურებს ადამიანის ამ სახელმწიფოში მიკუთვნებულობას, მაშინ არ იარსებებს მისთვის იდენტობრივი დაცულობა, მსგავსად იმისა, თუ ვინმეს არ ეყოლება ოჯახი და მშობლები, არ ექნება ბიოლოგიური საფუძველი). ეს ორი ძირითადი ფაქტორი (ბიოლოგიური და იდენტობრივი ანუ სოციალური) განსაზღვრავს ადამიანის იდენტურობას და რომელიც, ფაქტობრივად, წარმოადგენს კიდეც „ხილულ“ საქმეთა დადასტურებას.
რწმენისა და ნათლობის შესაბამისად ორი რამ მოეთხოვებოდათ პირველ ქრისტიანებს: პირველი, საკუთარი ოჯახის უარყოფა „რომელი მოვალს ჩემდა და არა მოიძულოს მამაი თვისი და ცოლი და შვილნი და ძმანი და დანი…ვერ ხელ–ეწიფების მოწაფე ყოფად ჩემდა“ (ლკ. 14. 26), რაც სრულ განშორებას ნიშნავს. იმისთვის, რომ არსებობდეს რწმენა, საჭიროა სრული განშორება იმ დარწმუნებულობისგან, რომელსაც ბიოლოგიური საფუძველი იძლევა. მეორე, რაც დამახასიათებელი იყო პირველი ქრისტიანებისათვის, – ეს არის სამართლებრივი აღიარება. ისინი კონსტანტინემდე კანონგარეშე ცხოვრობდნენ. ამიტომაც ამბობს პავლე მოციქული ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში, რომელიც სწორედ ამ კანონგარეშე ცხოვრების გამოცდილებიდანაა დაწერილი, რომ „არა მაქუს ჩუენ აქა საყოფელად ქალაქი, არამედ მერმესა მას ვეძიებთ“ (ებრ. 13. 14). ეს ადგილი რწმენის ერთგვარი პერიფრაზირებაა: „ქალაქი“ მოქალაქეობას მიანიშნებს – ‘ჩუენი მოქალაქეობაი ცათა შინა არს“ (ფილ. 3. 20). „არა მაქუს ჩუენ ქალაქი“ ნიშნავს სწორედ მოქალაქეობის არქონას, ანუ, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, მოქალაქის საბუთის არქონას.
ნათლობით ადამიანი შეიძენს იდენტობას, რომელსაც არ იცნობს „აქა სამყოფელი ქალაქი“, რადგან ქრისტიანები „მერმესა მას ვეძიებთ“. და, აი, ესქატოლოგიაც. ქრისტიანების ქალაქი არის „მერმისა“ ანუ მომავლისა. ეს არის რწმენა ქრისტიანისა ანუ დარწმუნება იმაში, რომ ჭეშმარიტად არსებობს, რომ მას აქვს იდენტურობა, რომ ის იცნობს მას, ვისაც რეალურად ვერ ხედავს და ვინც მას განუმზადებს მომავლის „საქმეებს“. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, რწმენის არსი მდგომარეობს იმ „საქმეებისაკენ“ მიბრუნებაში, რომლებიც არ არიან დადასტურებულნი და დამტკიცებულნი ისტორიულად, ემპირიულად და ბიოლოგიურად. სწორედ ამის გამოა რწმენა შეერთებული თავისუფლებასთან, რადგან ის არ მომდინარეობს ლოგიკურად და ემპირიულად დადასტურებული დარწმუნებისაგან.
ადამიანის რწმენა არ ეფუძნება ღმერთის არსებობის ემპირიულ მტკიცებულებებს. რწმენა სწორედ ამგვარი მტკიცებულებების არ არსებობის შემთხვევაშია ჭეშმარიტი. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, რწმენა არის ურთიერთობა არსებასთან, რომელსაც გვწამს, რომ რაც უნდა მოხდეს, ვუყვარვართ. რა მტკიცებულებაც უნდა გვქონდეს საპირისპირო აზრის შესახებ, გვწამს, რომ ეს პირი არ მიგვატოვებს, რომ მას ვუყვარვართ და მას ჩვენი არსებობის განუყოფელ ნაწილად აღვიქვამთ და რომ მის გარეშე არსებობა არ შეგვიძლია. რა თქმა უნდა, ადამიანი თავისუფალი არსებაა და ის თავისუფლებაში აღიარებს ღმერთის არსებობას ან არ არსებობას, რადგან ამ სიყვარულისმიერ ურთიერთობას ადამიანი თავისი არსებობის ნაწილად აქცევს, აღიარებს ღმერთის არსებობას და მასზე აფუძნებს თავის დაცულობას.
ნათლობის შედეგად ქრისტიანი ღმერთისაგან იღებს იდენტობას და ესქატოლოგიურ ერთობას (თანაზიარობას), რომელიც მომავალში რეალური გახდება. ქრისტიანის რწმენა არ ეფუძნება იმ საქმეებს, რომლებსაც მას მოქალაქეობა და ოჯახი აძლევს. სწორედ ამიტომაა მნიშვნელოვანი საუფლო ლოცვის სიტყვები: „მამაო ჩვენო, რომელი ხარ ცათა შინა“. „ცათა შინა“ უეჭველად ქრისტეს შემდეგი სიტყვებით უნდა განიმარტოს: „მამით ნუვის ჰხადით ქუეყანასა ზედა, რამეთუ ერთი არს მამაი თქუენი, რომელ არს ცათა შინა“ (მთ. 23. 9) ან „რომელმან არა მოიძულოს მამაი თვისი…“ (ლკ. 14. 26). მაცხოვრის ეს სიტყვები ერთ აზრს გამოხატავენ, ერთ პოზიციას აფიქსირებენ, რომლის მიხედვითაც, ადამიანი თავის დაცულობას აფუძნებს საქმეებზე, რომელნიც არ „დასტურდებიან“ ბიოლოგიურად, ემპირიულად და ისტორიულად. რადგან შეუძლებელია ობიექტური რეალობიდან განსაზღვრა მისი, ვინც არის ცათა შინა. მაშასადამე, რწმენით იბადება ურთიერთობა, ერთი მხრივ, ღმერთთან, როგორც მამასთან, როგორც არ „დადასტურებულთან“, რადგან მყოფობს „ცათა შინა“ და, მეორე მხრივ, სხვა ადამიანებთან ურთიერთობა, რომელიც არა არის იძულებითი, მსგავსი იმ ურთიერთობისა, რომელიც ადამიანს აქვს ოჯახთან ან სახელმწიფოსთან.
სწორედ ამას გულისხმობდნენ პირველი ქრისტიანები, როცა ამბობდნენ: „მრწამს“. მათ ესმოდათ, რომ ნათლობის შემდეგ ისინი მოწოდებულ იყვნენ საკუთარი დაცულობა, იდენტურობა, დარწმუნებულობა ამიერიდან მოეპოვებინათ არა ოჯახისაგან, ან სახელმწიფოსაგან, ან ნებისმიერი საქმისაგან, რომელიც დადასტურდებოდა გრძნობებითა და ლოგიკით, არამედ ღმერთისაგან, რომელიც არის „ცათა შინა“ და არა „ქუეყანასა ზედა“, რომელიც დადასტურდება არა გრძნობებით, არამედ „მერმისა მას ქალაქიდან“, ანუ „მოსავთა“ საქმეებიდან.
რწმენის ამგვარი განმარტების შემდეგ ჩნდება ბუნებრივი კითხვა: მაშინ რა შეიძლება ითქვას ღმერთის ისტორიულ გამოცხადებასთან მიმართებაში? არსებობს ისტორიული მტკიცებულებები ღმერთის არსებობისა? ის ისტორიული მტკიცებულობები, რომელთაც განსაკუთრებით ებრაელთათვის დიდი მნიშვნელობა ჰქონდათ, არ წარმოადგენენ სანდო მტკიცებულებებს რწმენისათვის? თუნდაც ისრაელთან მიმართებაში ისტორიული მოვლენები, რომელსაც აღწერს წმიდა წერილი, ან თავად იესო ქრისტეს ცხოვრება, სიკვდილი არ წარმოადგენს რწმენის ბუნებით, რეალურ საფუძველს?
შეუძლებელია ყველა დამოწმების უარყოფა, რომლებიც ღმერთს მოუცია ადამიანებისათვის. ამიტომაც სარწმუნოების სიმბოლოს მუხლები ისტორიაში აღსრულებულ საღვთო საქმეებსაც მიემართება. მაგრამ არის ეს ის ბაზისი, რაზეც უნდა დავაფუძნოთ რწმენა? თუ ყურადღებას მივაქცევთ ფორმას, რომლითაც ღმერთი იძლევა დამოწმებებს თავისი არსებობის შესახებ ისტორიის მსვლელობისას, თუნდაც ქრისტეს აღდგომის გზით, ვნახავთ, რომ ყველა ამ დამოწმებას ერთგვარი უცნაურობა ახასიათებს, თუმცა ეს დამოწმებები სარწმუნოა, მაგრამ იმგვარად, რომ ღმერთს არ ნებავს მათი იძულებითობა. საინტერესოა, რა მოხდებოდა ქრისტე აღდგომის შემდეგ რომ არ ამაღლებულიყო და თავისი სასწაულთმოქმედება გაეგრძელებინა მიწაზე? ვინ არ ირწმუნებდა ღვთის არსებობას, თუ ქრისტე ჩვეულებრივად მიმოიქცეოდა ჩვენ შორის ისეთი, როგორიც „განიხილა“ თომამ, განა ეს არ იქნებოდა საკმარისი რწმენისათვის?
დავუბრუნდეთ ჩვენ მიერ ზემოთ ნახსენებ ფრაზას – „ღმერთს არ ნებავს იძულება“. თავად მაცხოვრის პასუხი თომას მიმართ სიტყვებშია: „მოიღე ხელი შენი და დამდევ გუერდსა ჩემსა და ნუ იყოფი ურწმუნო, არამედ გრწმენინ“ (იოანე 20. 27), მაგრამ „ნეტარ არიან რომელთა არა უხილავ და ვჰრწმენე“ (იოანე 20. 29). ცხადია, მაცხოვარი უპირატესობას ანიჭებს მათ, ვინც ირწმუნებენ ემპირიული დარწმუნების გარეშე, ამიტომაც იქნებიან ისინი ნეტარნი, რადგან ირწმუნებენ და შეიმეცნებენ თავისუფლად და არა იძულებით. დარწმუნების შემდეგ თომა კარგავს სარწმუნოების თავისუფლებას. უფლის ამაღლებას აქვს სწორედ ეს ფუნდამენტური ასპექტი. ამიტომაცაა დაკავშირებული ამაღლება სულიწმიდის მოცემასთან, რაც, ფაქტობრივად, ნიშნავს თავისუფლებას. ქრისტეს ამაღლებით, ანუ იძულებითი შემეცნებისა და რწმენის გარეშე იწყება ახალი ეპოქა, რომელშიც რწმენა აღარ არის „ხილულთა“ დადასტურება. ამიერიდან ღმერთი მიმართავს ადამიანის თავისუფლებას, რომელიც, იმავდროულად, არის თავისუფლება სულიწმიდისა, რწმენისა. აქ ისევ გავიმეორებ, რომ ღმერთი იძლევა თავისი არსებობის დამოწმებებს, მაგრამ არა კაბალური წესით, არამედ იმგვარად, რომ ადამიანს, იმავდროულად, შეეძლოს უარის თქმაც. ვფიქრობთ, რომ პავლესაც შეეძლო ეთქვა „არა“ დამასკოს გზაზე ჩვენებისას. ეს არის საკვანძო საკითხი, რომ ადამიანის რწმენა ეფუძნება ღმერთის არსებობის დამოწმებებს, მაგრამ ეს დამოწმებები, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, არ არის კაბალური ადამიანის თავისუფლებისათვის. ღმერთი არასოდეს ეცხადება ადამიანს იმგვარად, რომ მას არ შეეძლოს უარის თქმა: „არა, არ გიცნობ“.
ეს საკითხი პირდაპირ უკავშირდება ეკლესიის ემპირიას ან, უფრო სწორად, რწმენას, როგორც ღმერთის ემპირიას ეკლესიაში. ეკლესიის საიდუმლოებები ღმერთის შემეცნების ერთ–ერთი გზაა და, იმავდროულად, ადამიანის რწმენის ერთ ერთი საფუძველი. მაგრამ აქაც ეს საიდუმლოებები არსებობს იმ წესით, რომ არ დაზიანდეს რწმენის თავისუფლება. პურისა და ღვინის სახით საღვთო ევქარისტიაში ქრისტეს მყოფობა ხდება იმ ფორმით, რომელიც ადამიანის თავისუფლებას აძლევს საშუალებას უარყოფისათვის. საიდუმლოებებში რწმენა არ არის დარწმუნებულობის ან იძულების შედეგი. ამიტომაც საიდუმლოთა არსი ის საკვირველებაა, რომელსაც პავლე მოციქული ამბობს – „მოსავთა მათ ძალ და არახილულთა“ – დარწმუნება იმაში, რასაც ვესავთ და ვერ ვხედავთ.
იგივე შეიძლება ითქვას ასკეტურ ემპირიაზეც. აქაც ხშირად იქმნება შთაბეჭდილება რომელიმე კონკრეტულ წმინდანთან ღმერთის დარწმუნებითი, თითქმის რეალური არსებობისა, რაც, ფაქტობრივად, გვარწმუნებს ღმერთის არსებობაში აუცილებლობიდან გამომდინარე. სასწაულებიც წმინდანთა ცხოვრებაში, მსგავსად საიდუმლოებებისა, იმგვარად აღესრულება, რომ ადამიანს შეეძლოს ამ სასწაულების როგორც მიღება, ისე უარყოფა. ვფიქრობ, რომ დიდი მნიშვნელობა არ უნდა მიენიჭოს სასწაულმოქმედ ენერგიებს, რომელიც ღმერთის არსებობას მტკიცედ, მაგრამ იძულებითად წარმოაჩენს. უბრალოდ, ღმერთს ნებავს, აჩვენოს თავისი არსებობის ნიშნები ადამიანის თავისუფლების უგულებელყოფის გარეშე. იმავეს იქმს ღმერთი წმინდანებთან მიმართებაში, როცა მათი ემპირია მოიცავს წამებს, შესაძლოა პერიოდებსაც, ღმერთის არ არსებობის განცდისას, თუმცა, იმავდროულად, მტკიცედ არიან დარწმუნებულნი მის არსებობაში.
ამრიგად, რწმენა არ არის ქრისტიანული ემპირიის საბოლოო შედეგი. პავლე მოციქულის მიხედვით, რწმენა „განქარდება“ იმ მიზეზით, რომ ოდესღაც განილევა „ძალ საქმეთა არახილულთა“ („მტკიცე დარწმუნება იმაში, რასაც ვერ ვხედავთ“), რადგან „არახილულნი“ გახდებიან „ხილულნი“. განილევა „მოსავთა დადასტურებაც“, რადგან ის, რასაც ვესავთ, გახდება რეალობა. და იმ წამს, როგორც ამბობს პავლე მოციქული, დარჩება მხოლოდ სიყვარული. რწმენას კი, რაღაზე დააფუძნებს ადამიანი რწმენას? ის ხომ „მოსავთა“ და „არახილულთა“ მდგომარეობას ეფუძნება. და თუ ეს წესი განქარდება, რწმენის საფუძველიც აღარ იარსებებს.
