ფილოსოფიურ-რელიგიური შეხედულებები სულისა და მისი უკვდავების შესახებ
ავტორი: თეიმურაზ ბუაძე
(სტატია -ჟურნალ “გული გონიერი” დან)
ყველა ძველ ფილოსოფოსთან ვხვდებით მოძღვრებას ადამიანის სულის შესახებ, რაც საკვირველი არაა, რადგან ის პირდაპირ უკავშირდება უკვდავების საკითხს; ეს უკანასკნელი კი ადამიანური ყოფის ცენტრალური ეგზისტენციალური პრობლემაა. ძველ ეპოქაში ადამიანთა აბსოლუტურ უმრავლესობას სწამდა, რომ ისინი გარდაცვალების შემდეგაც აგრძელებდნენ არსებობას; ხოლო ის, რაც არსებობას აგრძელებდა, ცხადია, სული იყო. ამიტომაც ეს სიტყვა თითქმის ყველა ძველ კულტურაში, აღნიშნავს იმას, რაც ჩვენში არამატერიალურია, ხრწნას და დაშლას არ ექვემდებარება, ანუ იმას, რისი შეხება და შეხედვა არ შეგვიძლია, რაც უფორმოა და უსხეულო.
დასავლეთში პირველი ფილოსოფიური ხასიათის რეფლექსია სულისა და მისი უკვდავების შესახებ ძველ საბერძნეთში გვხვდება. ეს ბუნებრივია, რადგან ფილოსოფია პირველად სწორედ იქ წარმოიშვა. საზოგადოდ, ფილოსოფოსებთან ძალიან იშვიათად ვპოულობთ ერთსულოვნებას თვით ყველაზე ბაზისურ კითხვებზე. ამ მხრივ გამონაკლისი არც ძველი საბერძნეთი იყო. იქ უაღრესად განსხვავებულ შეხედულებებს ვპოულობთ ჩვენს განსახილველ საკითხებთან დაკავშირებით.
სოკრატეს წინარე ფილოსოფოსთა აბსოლუტური უმრავლესობა (იგულისხმებიან ძველი ნატურფილოსოფოსები) სულის, ისევე როგორც სამყაროს შესახებ, მატერიალისტურ კონცეფციას აღიარებდნენ. ისინი სამყაროს საწყის ელემენტად მარადიულად არსებულ ბუნებრივ სტიქიებს მიიჩნევდნენ. მაგალითად, ანაქსიმენე და ანაქსიმანდრე ასწავლიდნენ, რომ ადამიანის სული ფაქიზი ჰაერისაგან შედგებოდა, პარმენიდე და ჰერაკლიტე ჰაერის მაგივრად ცეცხლს ასახელებდნენ, თალესი – წყალს, ემპედოკლე – მიწას, წყალს, ჰაერსა და ცეცხლს ერთად, დემოკრიტე კი ატომებს და ა. შ.
სამყაროს მატერიალისტური კონცეფციის ქონის მიუხედავად, სოკრატეს უწინარესი ნატურფილოსოფოსებიდან ყველა ათეისტი არ ყოფილა. ისინი აღიარებდნენ ღმერთების არსებობას, მიაჩნდათ, რომ ღვთაებრივი არსებებიც მატერიალური, თუმცა ბევრად უფრო ფაქიზი ელემენტებისგან შედგებოდნენ. ამ მოაზროვნეთაგან ბევრი მკვეთრად განასხვავებდა ერთმანეთისგან სხეულსა და სულს და ამ უკანასკნელის უკვდავებას აღიარებდა. ზოგიერთ მათგანთან მეტემფსიქოზის, ანუ სულთა გადასახლების სწავლებასაც ვხვდებით. ასეთები იყვნენ პითაგორა და ემპედოკლე. მოგვიანებით იმავე შეხედულებას პლატონთან ვხვდებით. რაკი პლატონური დიალოგების მთავარი პერსონაჟი მისივე მოძღვარი სოკრატეა, საფიქრებელია, რომ პლატონმა მეტემფსიქოზის კონცეფცია ამ უკანასკნელის გავლენით გაიზიარა.
თვით ძველი ავტორებიც მიიჩნევენ, რომ პითაგორა პირველი ბერძენია, რომელსაც დაერქვა ფილოსოფოსი, გამოიყენა ეს სიტყვა და შესაბამისი სკოლაც დააარსა. გამოდის, რომ პითაგორამ არათუ ფილოსოფიური აზრის ტრადიცია მოიტანა საბერძნეთში, არამედ მეტემფსიქოზის ფილოსოფიურ–მისტიკური კონცეფციაც. მანამდე ყველა ან თითქმის ყველა ბერძენს სჯეროდა, რომ სიკვდილის შემდეგ ადამიანის სული აჩრდილებით დასახლებულ საიქიო ჰადესში გადადიოდა, რადგან ძველი ბერძნული ტრადიციული რელიგია ასე ასწავლის. ჰესიოდესა და ჰომეროსის პოემებში, რომლებიც მაშინდელი ბერძნული რელიგიური რწმენის გამოხატულება და საფუძველია, სულთა გადასახლების შესახებ არაფერია ნათქვამი. იმ ეპოქაში ყველა რელიგიური ტრადიცია იმავეს არ ასწავლიდა და არც ყველა ხალხი ფიქრობდა ასე. მაგალითად, ინდოელებს (და არამარტო მათ) სწამდათ, რომ გარდაცვლილის სული დედამიწაზე რჩებოდა და ახალ სხეულს იძენდა. ბერძენთათვის სწორედ ამ უცხო შეხედულების სწავლება დაიწყო პითაგორამ. მისი აზრით, გარდაცვლილის სული შეიძლება ჩასახლებულიყო არა მარტო ახალ ადამიანურ სხეულში, არამედ ცხოველურში და თვით მცენარეშიც კი.
პითაგორას უდიდესი ავტორიტეტის მიუხედავად, ყველა ბერძენი მოაზროვნე არ ეთანხმებოდა მის ამ მოსაზრებას. შემდგომი დიდი ფილოსოფოსი, რომელმაც მეტემფსიქოზი კონცეფცია გაიზიარა, ჩვენ მიერ უკვე ნახსენები ემპედოკლე იყო. მასთან კარგად ჩანს, რომ მეტემფსიქოზი ცოდვილთა სულების დასჯის ფორმაა, რადგან მართალთა სულები ღმერთებს უერთდებიან. ემპედოკლესეული მეტამსიხოზი უმეტესწილად ჯოჯოხეთის ფუნქციას ასრულებს. დასჯილი სული ათასობით წლის განმავლობაში დაეხეტება დედამიწაზე, ხან ადამიანის სხეულში სახლდება, ხან ცხოველისა და ხან მცენარისა. ამ დროს იგი ბევრ ტანჯვასა და ტკივილს გადაიტანს იმ ბოროტ საქმეთა საპასუხოდ, რომლებიც წინა ცხოვრებებში ჩაიდინა.
ბერძნული მეტემფსიქოზის ყველაზე სრულმა, ნიუანსირებულმა მოძღვრებამ ჩვენამდე პლატონური დიალოგების საშუალებით მოაღწია. აქ განსაკუთრებით მისი „სახელმწიფო“ იგულისხმება. არავინ იცის ზუსტად, აღიარებდა თუ არა ემპედოკლე ჰადესის ანუ ჯოჯოხეთის არსებობას, როცა მეტემფსიქოზს ასწავლიდა. აღმოსავლეთის რელიგიებში – ინდუიზმსა და ბუდიზმში – ჯოჯოხეთი არ არსებობს; მას სანსარა, ანუ იქაური სულთა გადასახლება ანაცვლებს. ამ რელიგიების თანახმად, ცოდვილი ხალხი სხეულებრივი ცხოვრების გაგრძელებით ისჯება. პლატონურ მიდგომაში ჯოჯოხეთი შენარჩუნებულია და ის მეტემფსიქოზთან კავშირში გვხვდება. „სახელმწიფოს“ ბოლოს სოკრატე ყვება ვიღაც, წარმოშობით პანფილიელი ჯარისკაცის, ერის გარდაცვალების ისტორიას, უფრო სწორად, ლეგენდას, რომელშიც სულის საიქიო ყოფაზეა საუბარი. ერი რომელიღაც ბრძოლაში მოკლეს. 10 დღის შემდეგ, როცა ბრძოლის ველიდან გარდაცვლილ მეომართა გვამების გადმოსვენება დაიწყეს, აღმოჩნდა, რომ მისი სხეული გაუხრწნელი იყო. მე-12 დღეს დასაკრძალავად გამზადებული ერი გაცოცხლდა და ხალხთან იმ სოფლად ნანახი ამბების მოყოლა დაიწყო. ერი ყვება, რომ მისი სული სხვებთან ერთად სადღაც საიდუმლო ადგილას მოხვდა, სადაც ორი ხვრელი იყო ქვეშეთში ჩასასვლელად და ორიც – ზეცამდე ასასვლელად. ამ ადგილას სულებს მსაჯული დახვდა, რომელიც მათ წინა ცხოვრებაში ჩადენილი საქმეების მიხედვით განსჯიდა; ზოგს ათასი წლით ზეცაში უშვებდა ნეტარებისთვის, სხვებს კი ასევე ათასი წლით სატანჯველად ამწესებდა ქვესკნელში. ერმა იქ ათასწლოვანი ყოფნის შემდეგ იხილა როგორც ზეცის, ასევე ჯოჯოხეთიდან დაბრუნებული სულები. მას ესმოდა, თუ რას ყვებოდნენ ისინი ადრე გადატანილი ნეტარებისა და ტანჯვის შესახებ. ამ ადამიანმა გაიგო, რომ განსაკუთრებულად სისხლისმსმელი ტირანები და უმძიმესი ცოდვილები სამუდამოდ ჯოჯოხეთში რჩებოდნენ. ერის მიხედვით, ათასწლიანი ნეტარების ან ტანჯვის გამოცდილების მქონე სულებს ახალი გამოცდა ელოდებათ. მათ ისევ უნდა შეიძინონ სხეულები და ხელახლა იცხოვრონ დედამიწაზე. სხეულის, საცხოვრებელი ადგილის, ცხოვრების წესისა და სოციალური მდგომარეობის არჩევა თავად სულებზეა დამოკიდებული. მომავალი ცხოვრების ფორმას ყველა სულეთში მიღებული გამოცდილებით ირჩევს. პლატონი ყვება, რომ ზოგ სულს ტირანთა ცხოვრების გარეგნული ბრწყინვალება და მათი ძალაუფლება აცდუნებს და ახალ ტირანად ევლინებიან ქვეყანას, უფრო დაბრძენებული სული კი უკეთეს არჩევანს აკეთებს, ამსოფლიურ საზრუნავთაგან შორს მდგომი ფილოსოფოსის მშვიდ ცხოვრებას ამჯობინებს. ხოლო წინა მიწიერ ცხოვრებაში ადამიანებზე გაბოროტებული ან ცხოველური მიდრეკილებების მქონე ზოგიერთი სული ცხოველის სხეულს ირჩევს; ხდება პირიქითაც, როცა ცხოველის სხეულში ნამყოფი სული ადამიანურ სხეულში გადადის და ა. შ. ერის მიხედვით, სულებს არჩევანის გაკეთების შემდეგ დავიწყების მდინარიდან ასმევენ წყალს ყველაფრის დასავიწყებლად და ასე სახლდებიან ისევ დედამიწაზე.
პლატონის მაგალითზე კარგად ჩანს, თუ რა ფილოსოფიურმა არგუმენტებმა უბიძგა მას, მეტემფსიქოზის თეორია მიეღო. პლატონის აზრით, ადამიანის გონებას იმიტომ შეუძლია ღვთაებრივი იდეების ჭვრეტა, რომ ჩვენი სული თავადაა ღვთაებრივი წარმოშობისა, რადგან მსგავსი მხოლოდ მსგავსით შეიმეცნება; ზეციური მშვენიერების ჭვრეტა ადამიანს ენით აღუწერელ ნეტარებას ანიჭებს, ამსოფელში კი მას ამაში სულის საპყრობილედ ქცეული სხეული და მიწიერი მისწრაფებები უშლის. აქედან გამომდინარე, პლატონის მიხედვით, ჩვენი სხეული და მიწიერი ცხოვრება სასჯელია, რომელიც მანამდე გაგრძელდება რეინკარნაციების სახით, სანამ სული მის ადრინდელ ზეციურ მყოფობას არ გაიხსენებს და გულგრილი არ გახდება მიწიერ სიამოვნებათა მიმართ.
ალბათ მსგავსი ფილოსოფიური არგუმენტაციით უნდა აიხსნებოდეს ის ფაქტი, რომ თითქმის ყველგან სულთა გადასახლების მოძღვრება მხოლოდ მას შემდეგ ჩნდება, რაც უძველეს რელიგიურ, საკრალურ ტექსტებზე ფილოსოფიურ რეფლექსიას, ეგზეგეზისს იწყებენ. ძველი საბერძნეთის ანალოგიურად მოხდა ეს ინდოეთში, ეგვიპტეში, თვით ისრაელშიც და სხვაგანაც. სპეციალისტების თანახმად, დასაწყისიდანვე არსად არ არსებობდა სულთა გადასახლების მოძღვრება. ეს გასაგები გახდება, თუ გავითვალისწინებთ, რომ უძველეს ხალხებში რაღაც პერიოდი ბიბლიური შესაქმის ზეპირ, მითოლოგიზებულ ვარიანტებს უნდა ეარსება, რაც მოგვიანებით უნდა შეცვლილიყო სულთა გადასახლების კონცეფციით. სულთა გადასახლების, ანუ სანსარის (ან სამსარის) რწმენა ყველაზე მეტად ძველ ინდოეთში იყო გავრცელებული; მაგრამ იქაც კი, სპეციალისტების აზრით (M. W. Muesse, K. Werner, G. D. Flood, P. S. Jaini და სხ.), მის კვალს ვერ ვხედავთ უძველეს ვედურ ტექსტებში, სამაგიეროდ, ის თავს უპანიშადებში იჩენს (ვედური ტექსტები, რომლებიც ინდური რელიგიურობის საფუძველია, ლოცვების, ჰიმნების და მსხვერპლშეწირვის რიტუალების აღწერებისგან შედგება. უპანიშადები კი ამ ტექსტების ფილოსოფიურ-რელიგიური განმარტების შედეგია). ანალოგიურ სურათს ვხედავთ ძველ ეგვიპტეშიც. უძველესი ტექსტები, ეგრეთ წოდებული „მემფისის“ და „სიკვდილის“ წიგნები, რომლებიც სულის საიქიო მოგზაურობაზე საუბრობენ, არსად მიანიშნებენ რეინკარნაციულ ციკლზე. ამ უკანასკნელის მოგვიანებით გამოჩენა აშკარად ფილოსოფიური და სპეკულატური მისტიკის გავლენებს უნდა მიეწეროს.
როგორც არ უნდა გაგვიკვირდეს, ფილონ ალექსანდრიელი და იოსებ ფლავიოსი წერენ, რომ ძველ ისრაელში საკმაოდ გავრცელებული ყოფილა სულთა გადასახლების შესახებ სწავლება[1]. ფლავიოსის ცნობით, ამ მოძღვრების მიმდევრები თვით ფარისევლებსა და ესეველებს შორისაც ყოფილან. ეჭვგარეშეა, რომ ბიბლიური სულისთვის ასე შეუფერებელი რწმენა ბერძნული, ელინისტური ფილოსოფიისა და კულტურის გავლენას უნდა მიეწეროს. თავად ფილონი და იოსები ელინიზირებული ებრაელები იყვნენ და, ალბათ, ამიტომაც გაუსვეს ხაზი ამ გარემოებას. ძველ ისრაელში მეტემფსიქოზის მოძღვრების გავრცელებაზე, ამ ავტორების გარდა, სხვა ფაქტებიც მიუთითებს. კერძოდ, ჰეროდე ტეტრარქსაც უნდა სწამებოდა სულთა გადასახლების მოძღვრება, რადგან როგორც წმინდა წერილი გვაუწყებს, ის აცხადებდა, რომ მის მიერ თავმოკვეთილი იოანე ნათლისმცემლის სული იესო ნაზარეველის სხეულში იყო ჩასახლებული და ისე აღასრულებდა სასწაულებს; წმინდა წერილისვე მოწმობით, ბრმად შობილი გლახაკის ხილვისას ზოგიერთი მოწაფე უფალს დაეკითხა, ვინ იყო ამ კაცის უბედურების მიზეზი – მისივე ცოდვები თუ მშობლების შეცოდებები. ეს კითხვა, ცხადია, იმას გულისხმობს, რომ მოწაფეები შესაძლებლად თვლიდნენ, ბრმად შობილ ადამიანს წინა სიცოცხლეში ჩაედინა ცოდვები. ამ მოძღვრების გავრცელებაზე ისიც უნდა მიუთითებდეს, რომ ის მოგვიანებით კაბალის მისტიკურ ტრადიციაში ცენტრალურ ადგილს იკავებს. ელინიზმის ამ მისტიკურ-ფილოსოფიური მოძღვრების ასე ადვილი შეღწევა ძველ ისრაელში მხოლოდ იმით შეიძლება აიხსნას, რომ ძველი აღთქმის რელიგია სრული სიცხადით არ საუბრობს სულთა საიქიო ყოფის შესახებ (ამ გარემოების პირდაპირი გამოხატულებაა ისიც, რომ წმინდა წერილისვე მოწმობით, სადუკეველების უდიდეს ნაწილს საერთოდ არ სწამდა სულთა საიქიო არსებობა). ამ სიცხადის ნაკლებობის მიზეზი, ცხადია ისაა, რომ ქრისტეს ჯვარცმასა და აღდგომამდე ყველა ადამიანის სული (თვით მართლთა სულებიც კი) ჯოჯოხეთში მიდიოდა. ამიტომ წმინდა პედაგოგიური თვალსაზრისითაც გაუმართლებელი იყო, ძველი აღთქმის ეკლესიას ზედმიწევნითი სიცხადით ელაპარაკა იმის შესახებ, რომ ყველაზე ღვთის სათნო, ღვთისმოშიში მართლების სულები, დიდი სულიერი ღვაწლის მიუხედავად, ჯოჯოხეთში მიდიოდნენ. ამიტომაა, როდესაც ძველი აღთქმის წმინდა წერილი ღვთის კურთხევაზე საუბრობს, კურთხევის სიტყვები მართალს თითქმის ყოველთვის ამქვეყნიურ სიკეთეებს, კეთილდღეობას ჰპირდება. აბრაამის, ისააკის, იაკობისა და სხვათა შემთხვევაში ვხედავთ, რომ ლაპარაკია სახლეულის სიმრავლეზე, სიმდიდრეზე, მრავალრიცხოვან ფარაზე და ა. შ.
სულთა საიქიო ცხოვრებაზე ბიბლიურ სწავლებაში სრულყოფილი სიცხადე ახალი აღთქმის წმინდა წერილმა შეიტანა. ეკლესიის ზედმიწევნით მკვეთრმა და ნათელმა პოზიციამ ამ საკითხთან დაკავშირებით საბოლოოდ გამოაცალა ნიადაგი რეინკარნაციის მოძღვრების ქრისტიანობაში შემოტანის ყოველგვარ მცდელობას. მიუხედავად ამისა, ქრისტიანული ეკლესიის არსებობის პირველ საუკუნეებშივე გამოჩნდა ე. წ. გნოსტიციზმის რელიგიურ-ფილოსოფიური მოძღვრება, რომელთა ზოგიერთი წარმომადგენელი ქრისტიანობაშიც ცდილობდა რეინკარნაციის სწავლების შემოტანას. უზარმაზარი ავტორიტეტის მქონე ძველ საეკლესიო ავტორთა არაერთი შრომა უპირისპირდება გნოსტიკური მოძღვრებების ეკლესიაში შემოღწევის მცდელობას. გარკვეული აზრით, გნოსტიკოსების ახლანდელ მემკვიდრეებად გვევლინებიან თანამედროვე თეოსოფიური და ანტროფოსოფიული მიმართულებები. ბლავატსკაიას, შტაინერის, ბეზანტის, რერიხების და სხვათა ნაწერებში ისევ გამოჩნდა ფანტასტიკური, ყოველგვარ საფუძველს მოკლებული შეხედულებები, რომელთა თანახმად, ქრისტიანობა არა თუ თავსებადია რეინკარნაციის მოძღვრებასთან, არამედ თითქოს „ავთენტური ქრისტიანობის“ მატარებელი პირველყოფილი ეკლესია მხოლოდ ამ სწავლებას აღიარებდა. ეს ავტორები აცხადებენ, თითქოს ძველი და ახალი აღთქმის წმინდა წერილის გარკვეული პასაჟები აშკარად ლაპარაკობს სულთა გადასახლების მოძღვრების სასარგებლოდ და ეკლესიაში VI საუკუნემდე (მეხუთე მსოფლიო კრებაზე ორიგენიზმის დაგმობამდე) საყოველთაოდ იყო გავრცელებული რეინკარნაციის სწავლება. ცნობილი რუსი ღვთისმეტყველი და პუბლიცისტი დიაკონი ანდრეი კურაევი მისთვის ნიშანდობრივი მახვილი ლოგიკისა და ფართო ერუდიციის გამოყენებით დეტალურად განიხილავს და ბოლომდე აბათილებს ამ ავტორების მცდარ შეხედულებებს[2].
ასევე უნდა ითქვას, რომ ისლამშიც, მისი გაჩენიდან მალე წარმოიშვა სექტანტური მოძრაობა, რომელიც სულთა გადასახლების მოძღვრებას აღიარებდა. საუბარია ე. წ. რავენდიტების სექტაზე, რომელიც ბაღდადში ჩაისახა VIII-IX საუკუნეებში. როგორც ცნობილია, აბასიდებმა VIII საუკუნეში ამ ქალაქში სახელგანთქმული უნივერსიტეტი („სიბრძნის სახლი“) დააარსეს, სადაც ინტენსიურად მიმდინარებდა ძველი ბერძენი, სპარსელი და სირიელი ავტორების ნაწარმოებების თარგმნა. სავარაუდოა, რომ ისლამშიც რეინკარნაციის არაორთოდოქსული მოძღვრების ჩამოყალიბებას ბერძნულმა და ინდურმა ფილოსოფიურ-რელიგიურმა გავლენებმა მისცა ბიძგი.
ცხადია, მეტემფსიქოზის, როგორც ფილოსოფიური მოძღვრების დაფუძნება მხოლოდ მაშინაა შესაძლებელი, როცა არსებობს ფილოსოფიური არგუმენტები, რომლებიც სულის უკვდავების დასასაბუთებლად გამოდგება. პლატონი პირველი ბერძენი ფილოსოფოსია, რომელმაც ასეთი არგუმენტები ჩამოაყალიბა. მანამდე ბევრი ბერძენი ფილოსოფოსი ფიქრობდა და ასწავლიდა, რომ ადამიანის სული უკვდავი იყო, მათ შორის ზოგი იზიარებდა მეტემფსიქოზის სწავლებას, ზოგი კი – არა. პლატონამდელი მოაზროვნეები სულის უკვდავებას ან რელიგიურ ჭეშმარიტებად აღიქვამდნენ, როგორც ამას ადგილი ჰქონდა ძველ ებრაელებთან, ეგვიპტელებთან და ა. შ. ან მას კერძო მისტიკურ გამოცდილებაზე აფუძნებდნენ, როგორც ამას პითაგორას შემთხვევაში ვხედავთ. პლატონის მიერ ამ არგუმენტების ჩამოყალიბება უაღრესად მნიშვნელოვანია ზოგადად ფილოსოფიური თვალსაზრისით, რადგან რეალურად ფილოსოფია მხოლოდ იქ არსებობს, სადაც ჭეშმარიტების დასასაბუთებლად გონებისმიერ, რაციონალურ არგუმენტებს იყენებენ.
პლატონი სულის უკვდავების ფილოსოფიურ არგუმენტაციას ყველაზე სრულად „ფედონში“ ასახავს. ამ დიალოგში სოკრატე სიკვდილით დასჯამდე სულ ცოტა ხნით მასთან საკანში სტუმრად მისულ მეგობრებს ესაუბრება. სტუმრები გაოცებულნი არიან, როგორი სიმშვიდით, თითქოს სიხარულითაც კი ეგებება სოკრატე მოახლოებულ სიკვდილს. აი, ამ კონტექსტში უსაბუთებს სოკრატე თავის მეგობრებს სულის უკვდავებას და საიქიო ცხოვრების შესახებ ესაუბრება მათ. ეს დიალოგი საოცრად მიმზიდველია ბევრი თვალსაზრისით, მისი წერისას პლატონი გასაოცარ, თავისი ფილოსოფიური გენიის შესადარ ლიტერატურულ ტალანტს ამჟღავნებს, რომლის საშუალებითაც მთელი სისავსით იხილვება მისი და მისი მოძღვრის არა მარტო ფილოსოფიური, არამედ ღრმად რელიგიური ნატურაც.
სოკრატე ამბობს, რომ ნამდვილ ფილოსოფოსს სიკვდილის არ უნდა ეშინოდეს, პირიქით, უნდა ისწრაფოდეს კიდეც მისკენ, თუმცა, როგორც ღვთის ქმნილებას, უფლება არ აქვს სიცოცხლე თავად მოისწრაფოს. ის დასაწყისიდანვე ავითარებს შეხედულებას, რომლის მიხედვითაც, ჩვენი სული სხეულის საპყრობილეშია დამწყვდეული. სხეული საპყრობილეა, რადგან მისი აზრით, ის სულს ხელს უშლის, თავისუფლად იფიქროს, რაც ამ უკანასკნელის ბუნებრივი მოქმედებაა. სოკრატეს აზრით, ფიქრი მაშინაა თავისუფალი და ღირებული, როცა საკუთარ თავშია კონცენტრირებული და ყურადღება არ ეფანტება სხვადასხვა სხეულებრივი მოთხოვნილების გამო; არ აწუხებს ტკივილი, სიცივე, ხმაური და არც რაიმე ხორციელი სიამისკენ მიიდრიკება. ნამდვილი ფილოსოფოსი არათუ გულგრილად, უარყოფითად ეკიდება ხორციელ სიამოვნებებს, მაქსიმალურად იცავს თავს მათგან და ამით ცდილობს სული მაქსიმალურად დამოუკიდებელი გახადოს სხეულისგან. თუ სიკვდილი სულისა და სხეულის განცალკავებაა, გამოდის, რომ ნამდვილი ფილოსოფოსი მთელი ცხოვრება მისთვის ემზადება და მას ესწრაფვის.
სოკრატეს მსჯელობამ დიდი შთაბეჭდილება მოახდინა თავის მსმენელებზე, თუმცა ერთ-ერთმა მათგანმა შენიშნა, რომ მისმა სიტყვებმა შთამბეჭდაობასთან ერთად დამაჯერებლობაც რომ შეიძინოს, აუცილებელია ჯერ სულის უკვდავება დაასაბუთოს, რადგან ამის გარეშე, მისი აზრით, წინა მსჯელობას აზრი ეკარგებოდა.
აი, ამის შემდეგ იწყებს სოკრატე სულის უკვდავების სასარგებლოდ არგუმენტების ჩამოყალიბებას. საეჭვოა, ამ არგუმენტებმა ყველაზე ერთი და იგივე შთაბეჭდილება მოახდინოს. ერთს ისინი შეიძლება ნაკლებ დამაჯერებლად მოეჩვენოს, მეორეს კი პირიქით. თუმცა ეს არაა მთავარი; ფილოსოფიის ხანგრძლივი ისტორია აჩვენებს, რომ შეუძლებელია ღმერთის არსებობის ან სულის უკვდავების სასარგებლოდ ისეთი არგუმენტების მოძებნა, რომლებიც ერთნაირად დააკმაყოფილებდა ყველა ადამიანს. ზოგიერთი ფილოსოფოსი, მაგალითად კანტი, საერთოდ უარყოფს ასეთი მტკიცებების შესაძლებლობას. სოკრატესეული ფილოსოფიური არგუმენტების განსაკუთრებულობა ისაა, რომ ისინი გამოცხადებას კი არ ეფუძნება, არამედ რაციონალურ გონებას, ანუ ყველა დასკვნა აბსტრაქტულ ცნებებზე ლოგიკური ოპერაციების შედეგად მიიღება.
სულის უკვდავების პირველი მტკიცებისას სოკრატე საგნების მათთვის საპირისპირო რეალობებიდან წარმოშობის არგუმენტს ეყრდნობა. ის ასე ჟღერს: ორი დაპირისპირებული საგნიდან, ერთი მეორისგან წარმოიშობა; თუ ადამიანს ჩაეძინა, ეს ნიშნავს, რომ მღვიძარე იყო და პირიქით, გაღვიძება მხოლოდ ძილის შემდეგ შეიძლება. ასევე, თუ ერთი საგანი მეორეზე დიდი ან უკეთესი გახდა, ეს იმას ნიშნავს, რომ ადრე მასზე პატარა ან ცუდი იყო. ძველი ბერძნები ფიქრობდნენ, რომ არაფრისგან არაფერი არ წარმოიშობოდა, ამიტომ მათი აზრით, ყოველი საგანი მისი საპირისპიროდან იღებდა დასაბამს. სოკრატე ამბობს, რომ რადგან სიცოცხლე და სიკვდილი ერთმანეთის საპირისპიროა და სიკვდილი სიცოცხლის დასრულებისას იწყება, ასევე უნდა იყოს პირიქითაც, ე. ი. სიცოცხლე სიკვდილს უნდა მოსდევდეს. ადამიანის გარდაცვალების შემდეგ ჩვენ მის ახალ სიცოცხლეს ვერ ვხედავთ, რადგან ის სხვაგან, სხვა ფორმით გრძელდება.
სოკრატეს მეორე არგუმენტი უფრო მნიშვნელოვანია ფილოსოფიური თვალსაზრისით, რადგან ის პლატონის მოძღვრების არსებით ელემენტებს შეიცავს. სოკრატე ამ მსჯელობის დასაწყისშიც ცდილობს დაასაბუთოს, რომ ადამიანის სული უსხეულოდ არსებობდა მანამდე, სანამ მიწიერ, ხორციელ ცხოვრებას დაიწყებდა. მართალია, მისი მიზანი უფრო იმის დასაბუთებაა, რომ სული გარდაცვალების, ანუ სხეულებრივი არსებობის შეწყვეტის შემდეგ აგრძელებს არსებობას და არა პირიქით, ის თავის მიზანს ასეთი ლოგიკით აღწევს: თუ სული სხეულის შეძენამდე არსებობდა, ეს იმის მიმანიშნებელია, რომ მას სხეულისგან დამოუკიდებლად შეუძლია არსებობა და აქედან გამომდინარე, მაშინაც გააგრძელებს ცხოვრებას, როცა სხეულს გაეყრება. სულის წინარე არსებობის დასასაბუთებლად სოკრატე ამტკიცებს, რომ ფაქტობრივად სწავლის პროცესი ჩვენში ადრიდანვე არსებული, მაგრამ დავიწყებული ცოდნის გახსენებაა (ამ მოძღვრებას ანამნეზის თეორია ეწოდება, რაც „გახსენების“ შესატყვისი ბერძნული სიტყვისგან წარმოდგება). ეს ცოდნა, მისი აზრით, მიწიერი ცხოვრებისას არაა შეძენილი, რაც მას სულების ხორციელ ცხოვრებამდე არსებობის მტკიცების საშუალებას აძლევს. ბუნებრივია, სოკრატე ისეთი ცოდნის მაგალითებსაც იძლევა, რომლებიც, მისი აზრით, ცხოვრებისეული გამოცდილებით არ მიიღებაჩ. იგი ამბობს, რომ ცხოვრებაში ყოველთვის განსხვავებული სიდიდის საგნებს ვხედავთ. რაც არ უნდა ზომით მიახლოებული იყოს ერთმანეთთან, გამოცდილებით ვიცით, რომ მათ შორის რეალური სხვაობა არსებობს. აქედან გამომდინარე, სოკრატე ასკვნის, რომ აბსოლუტური ტოლობის იდეა არ შეიძლება ამქვეყნიური გამოცდილების შედეგი იყოს, ის სულს წინარე ცხოვრებიდან ახსოვს, როცა მისი გონება ზენა სამყაროში ყოფნისას ღვთაებრივი იდეების ჭვრეტას მიეცემოდა. სოკრატეს აზრით, ერთმანეთთან ზომით ძალიან მიახლოებული საგნები ადამიანს აბსოლუტური ტოლობის იდეას ახსენებს. იმავეს ამბობს სოკრატე მშვენიერებასა და სიკეთესთან დაკავშირებით. როცა ცხოვრების განმავლობაში გადავეყრებით ლამაზ ქალს, მომხიბლავ პეიზაჟს, ამაღელვებელ მუსიკას, შთამბეჭდავ ლიტერატურულ ნაწარმოებს და ა. შ. ყველა ამ საგნის დასახასიათებლად ვიყენებთ სიტყვა „მშვენიერს“, მიუხედავად იმისა, რომ ისინი არსებითად განსხვავდებიან ერთმანეთისგან. სოკრატეს აზრით, ეს იმიტომ ხდება, რომ ადრე თავად აბსოლუტური მშვენიერების იდეა გვაქვს განჭვრეტილი გონებით და ახლა გარკვეულ საგნებში ვაფიქსირებთ მის ანარეკლს. სიკეთის შემთხვევაშიც, კონკრეტული კეთილი საქმეები ხშირად ძალიან განსხვავდება ერთმანეთისგან, თუმცა ეს ხელს არ გვიშლის, ყველა მათგანის აღსანიშნავად ერთი სიტყვა – „სიკეთე“ გამოვიყენოთ. ეს სიტყვა რეალურად ადრე განჭვრეტილი სიკეთის აბსოლუტურ იდეას აღნიშნავს. პლატონი სიტყვა „იდეას“ მისი თანამედროვე მნიშვნელობისაგან განსხვავებულ აზრს ანიჭებს. იდეა სიტყვა „ხილულის“ ბერძნული შესატყვისისგან მოდის. პლატონის აზრით, იდეა ჩვენი გონების პროდუქტი კი არაა, არამედ მხოლოდ გონებით იხილვება. მას „აბსოლუტურს“ იმიტომ უმატებს, რომ ყველა იდეა სრულყოფილი, უცვალებელი და გარეშე ფაქტორებისგან დამოუკიდებელია[3].
სულის უკვდავების მესამე არგუმენტს სოკრატე სიმარტივის ცნებაზე აფუძნებს. ის ასწავლის, რომ ადამიანის სული მარტივია, შეუდგენელი, ანუ ერთმანეთისაგან განშორებადი ნაწილებისგან არ შედგება. მისი აზრით, სიკვდილს, ხრწნასა და გაქრობას მხოლოდ ის ექვემდებარება, რაც რთულია, ანუ განსხვავებული ნაწილებისგანაა შედგენილი. ასეთია ჩვენი სხეული. ადამიანის გარდაცვალების შემდეგ სხეული ხრწნას იწყებს, შემადგენელ ელემენტებად იშლება. ეს ელემენტები მიწას უერთდება და სხეული ასე ქრება. სულს არ შეიძლება ასეთი რამ დაემართოს, რადგან ის შეუდგენელია და ხრწნას არ ექვემდებარება.
„ფედონში“ სულის უკვდავების რამდენიმე სხვა არგუმენტიც გვხვდება, ყველა მათგანის განხილვა შორს წაგვიყვანს, ამიტომ მათგან მხოლოდ ერთს მოვიყვანთ, მისი სიმარტივის გამო. ამ არგუმენტს სოკრატე საგნების „აუცილებელი“ და „არააუცილებელი“ თვისებების კონცეფციაზე აფუძნებს. სოკრატეს მსჯელობა უფრო ადვილი გასაგები გახდება, თუ თოვლის მაგალითს მოვიშველიებთ, კერძოდ: თოვლმა რომ თოვლობა შეინარჩუნოს, აუცილებელი არაა, თეთრი იყოს. თუ თოვლი დაისვრება და ჭუჭყისგან გაშავდება, ის მაინც თოვლად დარჩება. ასე არაა სითბოს შემთხვევაში, რადგან თუ თოვლს გავათბობთ, ის გადნება და გაქრება. აქედან გამომდინარე, სოკრატე ასკვნის, რომ სიცივე თოვლის აუცილებელი თვისებაა, თეთრი ფერი კი არა. ამის შემდეგ სოკრატე აცხადებს, რომ სულის აუცილებელი თვისება მისი ცხოველმყოფელობაა, მისი აზრით, სწორედ სული ანიჭებს სხეულს სიცოცხლეს. ეს საშუალებას აძლევს სოკრატეს ამტკიცოს, რომ სულის სიკვდილი ისევე შეუძლებელია, როგორც ცხელი თოვლის არსებობა.
პლატონის ერთ-ერთ ყველაზე ცნობილ დიალოგში „სახელმწიფო“ მას სულის უკვდავების კიდევ ერთი მარტივი არგუმენტი მოჰყავს, რომელიც ეთიკური თვალსაზრისითაცაა მნიშვნელოვანი. ამიტომ სულის უკვდავების არგუმენტების გადმოცემას მისით დავასრულებთ. ამ დიალოგში სოკრატე აცხადებს, რომ ყველაფერს თავისი მომაკვდინებელი მტერი ჰყავს, მაგალითად: რკინის მტერი ჟანგია, ხის – ცეცხლი, ყინულის – სიცხე, ადამიანის – მომაკვდინებელი ავადმყოფობა და ა. შ. სოკრატე ამბობს, რომ სულის ყველაზე დიდი მტერი, მისი ყველაზე დამღუპველი დაავადება – ბიწიერებაა და რადგან თვით ბიწიერებასაც კი არ ძალუძს მისი მოკვდინება, სული უკვდავი გამოდის.
პლატონის „სახელმწიფოში“ ვხვდებით მის საყოველთაოდ ცნობილ სწავლებას სულის სამნაწილოვანი შედგენილობის შესახებ. ამ სწავლებასთან დაკავშირებულ პლატონურ ტერმინოლოგიასა და ცალკეულ შეხედულებებს ეკლესიის მამები ხშირად იყენებდნენ სულის შესახებ ქრისტიანული სწავლების ფორმულირებისთვის. სულ ახლახან აღვნიშნეთ, რომ პლატონი სულის უკვდავების ერთ-ერთ არგუმენტად სულის სიმარტივეს, ანუ ნაწილებისგან შეუდგენლობას იყენებს. ამავე დროს, როგორც უკვე ვთქვით, „სახელმწიფოსა“ და სხვა რამდენიმე დიალოგში სულის „ნაწილებზე“ იწყებს საუბარს. გაუგებრობის თავიდან ასარიდებლად უნდა შევნიშნოთ, რომ სულის ნაწილებზე საუბრისას მას რეალურად მისი (სულის) განსხვავებული ფუნქციები, მისწრაფებები, უნარები აქვს მხედველობაში. სულის ნაწილების შესახებ სწავლება ყველაზე სრულად „სახელმწიფოშია“ გადმოცემული, თუმცა ამ საკითხზე ის უფრო ადრინდელ დიალოგ „ფედრუსშიც“ საუბრობს. ამ უკანასკნელში იგი დასაბამიდან უსხეულოდ შექმნილი სულის მიწაზე დამდაბლებისა და სხეულში, როგორც საპყრობილეში, გამომწყვდევის იგავს ყვება. სულის სტრუქტურის საილუსტრაციოდ პლატონს მეეტლისა და მის მიერ მართული ორი ცხენის ალეგორია მოჰყავს. მეეტლე მაღლა, ზეციური წვეულებისკენ მიემართება, მაგრამ ამ ორი ცხენიდან ერთი კარგია, სულ მაღლა მიიწევს, მეორე კი ურჩი და ეტლს ქვემოთ ექაჩება. ამ წინააღმდეგობებით გადაღლილი მეეტლე ვერ ახერხებს წვეულებამდე მიღწევას, ხდება კატასტროფა და ყველანი მიწაზე ენარცხებიან. ამგვარი ანალოგიით სურს პლატონს ჩვენი სულის ახლანდელი მდგომარეობის ახსნა. მეეტლე გონებას განასახიერებს, ცხენები კი მასზე დაქვემდებარებული სულის ნებელობით და გრძნობად ნაწილებს.
სულის სამ ნაწილზე მსჯელობას პლატონი განსაკუთრებული სიცხადით „სახელმწიფოს“ IV თავში იწყებს. ამ სამი ნაწილის დახასიათებისას სოკრატე ამბობს, რომ პირველით შევიმეცნებთ, მეორით ვმრისხანებთ, მესამით კი სიამოვნებას ვეძიებთ. სოკრატე თავს ვალდებულად თვლის, სულის სხვადასხვა ნაწილზე ისაუბროს, რადგან მიაჩნია, რომ შეუძლებელია სულს ერთდროულად უნდოდეს და კიდეც არ უნდოდეს რამე. ამის საილუსტრაციოდ მას ასეთი მაგალითი მოჰყავს: წარმოვიდგინოთ მშიერი ადამიანი, რომელსაც ჭამა სურს, მაგრამ, ამავე დროს, არ უნდა ექიმის მიერ დანიშნული დიეტის დარღვევა და უარს ამბობს საჭმლის მიღებაზე. ეს მაგალითი პლატონს საშუალებას აძლევს განაცხადოს, რომ სული მინიმუმ ორი ნაწილისგან მაინც უნდა შედგებოდეს. პირველი სულის აპეტიტური ნაწილია (to epithymetikon), რომელშიც სხვადასხვა სხეულებრივი სურვილები წარმოიშობა; მეორე სულის გონიერი ნაწილია (to logikon), რომელიც ჩვენში აღძრული სურვილების აღსრულების მიზანშეწონილობას აფასებს და მათი განხორციელების გზებს ეძებს. პლატონის აზრით, სულს მესამე ნაწილიც უნდა ჰქონდეს. ამ აზრის საილუსტრაციოდ ის ვინმე ლეონიდეს ამბავს ყვება, რომელიც ისე განრისხდა საკუთარ უგუნურებაზე, რომ თავიც კი დაიწყევლა. პლატონს მიაჩნია, რომ მრისხანება შეუძლებელია სულის ადრე ნახსენებ ნაწილებს ეკუთვნოდეს. ამ უნარის სულის გონიერი ნაწილისთვის მიწერა სწორი არ იქნება, რადგან ბავშვები მანამდე ავლენენ მას, ვიდრე განსჯას დაიწყებდნენ და რაკი ჩვენ ხშირად ვმრისხანებთ ჩვენში გაჩენილი უგუნური სურვილების გამო, ეს უნარი სულის აპეტიტურ ნაწილს არ მიეკუთვნება. პლატონი მრისხანებასთან დაკავშირებულ სულის მესამე ნაწილს ტიმოთურს (to thymoeides) უწოდებს. ის ჩვენი გადაწყვეტილებების და სურვილების აღსრულებისთვის შინაგანი ენერგიით გვასაზრდოებს. ამის გამო მას ზოგჯერ სულის ენერგეტიკულ ან ტემპერამენტულ ნაწილადაც მოიხსენიებენ.
პლატონი სულის სამნაწილიან კონცეფციას ისევ უბრუნდება „სახელმწიფოს“ IX თავში. აქ იგი სულის უმდაბლეს, აპეტიტურ ნაწილს სიხარბეს უკავშირებს, რადგან სიმდიდრე, კერძოდ ფული, ჩვენი სურვილების დაკმაყოფილების უმთავრესი საშუალებაა. ტიმოთური ნაწილი ესწრაფვის ძალაუფლებას, გამარჯვებასა და რეპუტაციას, ამიტომ პლატონი მას პატივმოყვარული ამბიციების წყაროდ მიიჩნევს. სულის გონიერი ნაწილი ჭეშმარიტების შეცნობისკენაა ორიენტირებული და ამ მიზნით სწავლას ეტანება. ცალკეულ ადამიანში სულის რომელიმე ნაწილი დომინირებს; ამისდა მიხედვით, პლატონი ადამიანებს სამ კატეგორიად ჰყოფს: ხარბი, ამბიციური და აკადემიური. ამ სამი ტიპის ადამიანს მათთვის შესაფერისი კარიერა იტაცებს, ხარბს – ბიზნესმენის; ამბიციურს – პოლიტიკოსის; აკადემიურს – ფილოსოფოსის, მეცნიერის ან რელიგიური მოღვაწის. „სახელმწიფოს“ IX თავის ბოლოს პლატონი სულის სამი ნაწილის სიმბოლურ გამოხატულებას იძლევა. აპეტიტურის სიმბოლო მრავალთავიანი მხეცია. ეს იმის გამოხატულებაა, რომ აქ ხშირად ერთმანეთის საპირისპირო სურვილები იბადება, ცხოველთა მრავალი თავი, ანუ მრავალნაირი ნება, ზუსტად ამ ერთმანეთისგან განსხვავებული სურვილების სახეა. სულის ამბიციური ნაწილის სიმბოლო ლომია, რადგან ცხოველთა მეფე ოდითგან სხვებზე ბატონობისა და სიამაყის სახედ მიიჩნევა. სულის გონიერ ნაწილს პლატონი ადამიანის სახით გამოხატავს, რადგან მხოლოდ მისთვისაა დამახასიათებელი გონიერება.
ჩვენ ადრე აღვნიშნეთ, რომ როცა ეკლესიის წმინდა მამები სულის შესახებ ქრისტიანულ მოძღვრებას გადმოსცემენ, ხშირად ძალიან უახლოვდებიან სულის სამნაწილოვან პლატონისეულ კონცეფციას. მაგალითად, ამ დებულების თვალნათლივ დადასტურებას ვხედავთ ტექსტში: „გრიგოლ ნოსელი ეპისკოპოსის კანონიკური ეპისტოლე მელიტელი ეპისკოპოსის წმინდა ლიტონისადმი“, რომელიც მისი განსაკუთრებული მნიშვნელობის გამო „დიდი სჯულის კანონში“ არის შეტანილი: „ჩვენი სულის ხილული ნაწილი სამია თავდაპირველი დაყოფისამებრ: ძალა სიტყვიერი (გონიერი), ძალა გულისთქმისა (სურვილისა) და ძალა გულისწყრომისა (გაღიზიანებისა, გაბრაზებისა)“[4]. სულის სამნაწილოვან კონცეფციას ვხედავთ ასევე თეოფილაქტე ბულგარელთანაც, თუმცა ის „სულის ნაწილის“ მაგივრად „სულის ძალას“ იყენებს. „ყურადღება მიაქციე იმასაც, თუ პასუხში სჯულის მოძღვრის მიმართ, როგორ ჩამოთვალა მან ყველა ძალა სულისა“[5] – წერს წმინდანი, როცა მარკოზის სახარების იმ მუხლის განმარტებას იწყებს, რომელშიც ჩვენი რელიგიის უდიდესი მცნებაა გადმოცემული: „შეიყვარე უფალი, ღმერთი შენი მთელი შენი გულით, მთელი შენი სულით, მთელი შენი გონებით, მთელი შენი შეძლებით[6]. ეს არის პირველი მცნება“ (მარკ. 12.30). თეოფილაქტე ბულგარელი სულის „ყველა ძალის“ ჩამოთვლისას სამ მათგანს ასახელებს: „მკვებავი და მასაზრდოებელი ძალა“, რომელიც კვებას, გამრავლებას და ზოგადად სხვა სურვილებს უკავშირდება; ასევე „გაღიზიანებისა და გულისთქმის ძალა“ და „სულის გონიერი ძალა, რომელსაც სჯული „აზრს უწოდებს“[7].
ადრე მოყვანილ ციტატას, სადაც გრიგოლ ნოსელი პლატონური ტერმინებით გადმოგვცემს ქრისტიანულ მოძღვრებას სულის სამნაწილოვანი აგებულების შესახებ, პირდაპირ მოსდევს მნიშვნელოვანი აზრი, რომელზეც ახლა გვსურს შევჩერდეთ: „აქ არის სათნო მოღვაწეობის წარმართვის საშუალებაც და სიბოროტისკენ მიდრეკილთა დაცემაც. ამიტომ, ვინც შესაფერისი წამალი უნდა დაადოს სულის დასნეულებულ ნაწილს, მას მართებს პირველად იმის გარკვევა, რომელ ნაწილში მიიღო ვნებამ გამოკვეთილი სახე და შემდეგ – ვნებულისთვის შესატყვისი წამლის მომზადება, რათა მკურნალის ხელოვნების არცოდნის გამო სულის დაზიანებული ნაწილის ნაცვლად არ უმკურნალოს სხვა ნაწილს“[8]. როგორც ვხედავთ, ნისის სახელოვანი ეპისკოპოსი „სიბოროტისკენ მიდრეკილთა დაცემას“ პირდაპირ უკავშირებს სულის სამნაწილოვან სწავლებას, იგი „სულის დასნეულებულ ნაწილებს“ ახსენებს. ეს გასაგებია, რადგან თუ უმაღლესი სიკეთე, უპირველესი მცნება ღმერთის სიყვარულია, რაც სულის სამი ძალის ღმერთისკენ მთელი არსებით მიმართვას გულისხმობს, მაშინ ბოროტების, ცოდვის არსი ამ ძალების მიწიერი მიზნებისკენ არამართებული მისწრაფება იქნება. ზუსტად ამ აზრის დასაბუთებას ვხედავთ წმინდა წერილის ორ უაღრესად მნიშვნელოვან ადგილას, სადაც აღწერილია, თუ როგორ შეაცდენს ბოროტი ძალა სამოთხეში მყოფ უცოდველ ადამიანს და როგორ ცდილობს სატანა, უდაბნოში აცდუნოს მაცხოვარი. ორივე შემთხვევაში სატანა უცოდველი არსებების წინაშე დგას და ამ უცოდველობის ფონზე ნათლად ვლინდება ბოროტების, ასე ვთქვათ, „ავთენტური“ მანქანება. შესაქმის მესამე თავში ვკითხულობთ, რომ მას შემდეგ, რაც ევამ მაცდურის სიტყვებს დაუჯერა და ცდუნდა, დაინახა, რომ აკრძალული ნაყოფი „კარგი იყო საჭმელად“ და „თვალწარმტაცი და საამური“ – სანახავად. აქ ვხედავთ, რომ ევას სულის აპეტიტური ნაწილი აკრძალული ნაყოფისკენ მიიქცა; სულის ტიმოთურმა, ამბიციურმა ნაწილმა მას (ევას) ღმერთთან თავის გატოლება ასურვებინა; სულის გონიერი ძალა კი უკანონოდ, ღმერთის მცნებების გვერდის ავლით შეეცადა კეთილისა და ბოროტის შეცნობას. უდაბნოშიც, ღმერთის გამოცდისას, სატანა უფლის ადამიანური სულის სამი ძალის ცდუნებას ცდილობს. აპეტიტურ ნაწილს ქვების პურად ქცევას სთავაზობს, ტიმოთურს – მთელ სამყაროზე გაბატონებას, გონიერს კი – ღმერთის სასწაულებრივი ძალის გამოცდას, ცრუ ცნობისწადილის დაკმაყოფილებას.
„სახელმწიფოს“ X თავში პლატონი სულის გონიერ ნაწილზე საუბრისას მასში ორ უნარს გამოყოფს. პირველით ადამიანი ხილულ სამყაროში არსებულ საგნებს ერთმანეთს ადარებს, „ზომავს, ითვლის და წონის“ მათ, მოვლენებს ლოგიკურად აკავშირებს ერთმანეთთან. მეორე უნარს ადამიანი ზენა ჭეშმარიტებათა ფილოსოფიური, მისტიკური ჭვრეტისთვის იყენებს. ეს უნარი აუცილებელია, რათა ადამიანმა theoria-ს მიაღწიოს, რაც პლატონური აზრით, საგნების ინტელიგიბელური (მხოლოდ გონების თვალით წვდომადი) არსის, იდეების ჭვრეტას გულისხმობს. მამების აზრით, გონების ეს უნარი ცოდვით დაცემის შემდეგ მოიწყლა. წმინდა წერილი გვეუბნება, რომ სანამ ადამი შეცოდავდა, მისთვის ბოძებული გონიერი ნათლით მას საგნების არსის ჭვრეტა შეეძლო. სწორედ ამის სიმბოლურ გამოხატულებას ხედავენ მამები ადამის მიერ ცხოველებისთვის სახელის დარქმევის ბიბლიურ სცენაში. როცა წმინდა გრიგოლ ნოსელი „ქებათა ქებისადმი“ მიძღვნილ ჰომილიებში და „მოსეს ცხოვრებაში“ ადამიანის განღმრთობის სამ საფეხურზე საუბრობს, აღნიშნავს, რომ შუალედურ საფეხურზე მისტიკოსს საგანთა ინტელიგიბელური არსის ჭვრეტის უნარი უბრუნდება. ნორმან რასელი თავის ცნობილ წიგნში – „განღმრთობის მოძღვრება ბერძნულ პატრისტიკულ ტრადიციაში“ – ხაზს უსვამს გარკვეულ შესაბამისობას, რომელიც გრიგოლ ნოსელის მიერ აღწერილ განღმრთობის მეორე საფეხურსა და პლატონულ theoria-ს შორის არსებობს[9].
პლატონის არასწორ სწავლებას სულის მარადიული წინარე არსებობის შესახებ შეცდომით იზიარებდა ჩვენ მიერ უკვე ნახსენები ძალიან ცნობილი ქრისტიანი ავტორი ორიგენე. ალბათ ამის გამოც იყო, რომ ბევრი წმინდა მამა სპეციალურად შეეხო ამ საკითხს და თავისი ავტორიტეტით ერთხმად დაამოწმა ეკლესიის დოგმატური სწავლება სულის ქმნადობის შესახებ, რაც ნიშნავს, რომ ყოველი ახლად დაბადებული ადამიანური სხეულისთვის ღმერთი ახალ სულს ქმნის. მაშინ, როდესაც ყველა წმინდა ეკლესიის მამა ერთნაირად ასწავლის სულის დროში ქმნადობის შესახებ, არსებობს განსხვავება მათ კერძო მოსაზრებებს[10] შორის, რომლებიც ღმერთის მიერ ახალი სულის ქმნის სახეს უკავშირდება. მამათა ერთი ნაწილი ასწავლის, რომ ღმერთი ყოველ ახალ სულს არაფრისაგან – ex nihilo ქმნის. ამ მოსაზრებას „კრეაციონისტული“ ეწოდება. მართლმადიდებელი ეკლესიისგან განსხვავებით, კათოლიკურმა ეკლესიამ ეს სწავლება დოგმატურ ხარისხში აიყვანა[11]. მეორე მოსაზრების მიხედვით, ღმერთი ყოველ ახალ სულს მშობლების სულებისგან ქმნის, უფრო სწორად, შობს. ეს შეხედულება „ტრადიციონიზმის“ სახელითაა ცნობილი.
პირველ კრეაციონისტულ შეხედულებას ბევრი მამა იზიარებს, მაგალითად, მათ შორისაა: კლიმენტი ალექსანდრიელი, ეფრემ ასური, იოანე ოქროპირი, ამბროსი მედიოლანელი, ნეტარი იერონიმე და ნეტარი ავგუსტინე[12]. ჩვენ ისიც უნდა გავითვალისწინოთ, რომ აქ ჩამოთვლილი მამებთან, ავგუსტინეს გარდა, ვერსად ვნახავთ სპეციალურ ხაზგასმას სიტყვისა – „არაფრისგან“ (ex nihilo), იქ წარმოჩენილია სიტყვა „ქმნის“. ამ თვალსაზრისით, კრეაციონიზმის კონცეფცია სრულყოფილადაა ჩამოყალიბებული თომა აკვინელთან და მასთანვე ვპოულობთ თეოლოგიურ არგუმენტს ამ მოსაზრების დასასაბუთებლად. დასავლელი ღვთისმეტყველის თანახმად, რაკი სული მარტივი, ანუ შეუდგენელია, არ შეიძლება შვილის სულის მშობლების სულების ნაწილებისგან შედგებოდეს. სიმართლე რომ ითქვას, ეს არგუმენტი არ შეიძლება ტრადიციონიზმის წინააღმდეგ გამოდგეს, რადგან ამ მოსაზრების მომხრე მამები, რომელთა შორის ვხედავთ, მაგალითად, ტერტულიანეს, მაკარი დიდს, ათანასე ალექსანდრიელს, ამტკიცებენ, რომ ახალი სული მშობლების სულის „ნაწილებისგან“ შედგება. ჩვენამდე მოღწეული ყველაზე ძველი ტექსტი, რომელიც ტრადიციონისტულ შეხედულებას გამოთქვამს, ტერტულიანეს შრომაა, რომელიც მან სულის შესახებ დაწერა. აქ ის ამტკიცებს, რომ ახალი სული მშობლების სულებისგან „იშვება“ (De anima. C.27). მაკარი დიდი თავის „სულიერ საუბრებში (კერძოდ, 30, 1) ასწავლის, რომ „ხორციელი მშობლები თავიანთი ბუნებიდან შობენ შვილებს, მათ სხეულსა და სულს“[13]. დოგმატური სწავლებაში, რომელიც ათანასე ალექსანდრიელს მიეწერება და რომელსაც მისი დიდი მნიშვნელობის გამო, ხშირად ფსალმუნს ურთავენ წინ, ნათქვამია, რომ ქრისტე არის სრულყოფილი კაცი, ადამიანური ხორცისა და სიტყვიერი სულის მქონე, რომლებიც მან დედისგან მიიღო[14]. ათანასე ალექსანდრიელი აპოლინარის წინააღმდეგ დაწერილი შრომის I წიგნის V თავში წერს, რომ უფალმა ქალწულისგან მიიღო ყველა ელემენტი, რისგანაც ღმერთმა ადამიანური ბუნება შექმნა[15]. ცხადია, აქ სული და სხეული იგულისხმება. იმავე წიგნის იმავე თავში, სხვა ადგილას, ათანასე ალექსანდრიელის მიხედვით, უფალმა ცხადად გვიჩვენა, რომ იგი ადამიანურ ხორცს, სისხლს, ძვლებსა და სულს შემოიკრებდა, რომელიც ქალწულისგან მიიღო[16].
ტრდიციონიზის სასარგებლოდ არაერთი არგუმენტი არსებობს. თუ ჩვენ ჩავთვლით, რომ ღმერთი ყოველ სულს არაფრისგან ქმნის, მაშინ ძალიან ძნელი ასახსნელია, როგორ გადადის შთამომავლობით ადამიანური ბუნების დაცემულობა, რადგან დაცემული ადამიანური ბუნების ფუნდამენტურ გამოხატულება ჩვენი სულების თანდაყოლილი ვნებიანობაა. ამ შემთხვევაში ისიც გამოდის, რომ უფალმა ღვთისმშობლისგან მხოლოდ სხეული მიიღო მემკვიდრეობით და არა სული. ბევრი მამა და ლიტურგიკული ტექსტი აცხადებს, რომ ღვთაებრივი განგებულება საუკუნეების, თაობების განმავლობაში ამზადებდა ღვთისმშობელს, როგორც ღმერთის ყოვლადწმინდა ჭურჭელს. განა ამ საიდუმლოების დაკნინება არ გამოვა, თუ ვიფიქრებთ, რომ აქ მხოლოდ წმინდა ქალწულის სხეული იგულისხმება?! ასეთი გაგება ალბათ ასევე დააკნინებს, მხოლოდ ხორციელ განზომილებას დაუტოვებს უფლის კურთხევას, რომლითაც კაცობრიობას გამრავლების ძალა მიენიჭა. ტრადიციონისტებს თავიანთი პოზიციის სასარგებლოდ ასევე „მეშვიდე დღის“ არგუმენტიც მოჰყავთ, რომელშიც ღმერთი „ისვენებს“ და ჩვენ ვცხოვრობთ, თუმცა ეს არგუმენტი ყველაზე სუსტია, რადგან მეშვიდე დღეს უფალი თვისობრივად ახალ, ახალი ბუნების მქონე რეალობას არ ქმნის. მეშვიდე დღეს უფლის „დასვენება“ მხოლოდ ამ აზრით შეიძლება იქმნას გაგებული, რადგან მშობლებისგან ახალი სხეულის შობაც რაღაც აზრით, ღვთაებრივი შესაქმის გამოვლინებაა. თავად უფალიც ეუბნება ფარისევლებს: „მამაჲ ჩემი მოაქამომდე იქმს, და მეცა ვიქმ“ (იოან. 5, 17).
გარკვეული თვალსაზრისით ამ ორი შეხედულების „შეთავსება“ შესაძლებელია. ჩვენ ვიცით, რომ ყოველი ქმნილება ერთდროულად შეიცავს მისთვის დამახასიათებელ ბუნებას და ინდივიდუალობას. მაგალითად, არსებობს ხის, ცხენის, ადამიანის ზოგადი ბუნება და არსებობს ამ ბუნებათა კონკრეტული გამოვლინებები: ინდივიდუალური ხე, ცხენი და ადამიანი. ინდივიდი ყველაფერს ბუნებისგან იღებს, მისი ინდივიდუალური თვისებები მემკვიდრეობით მიიღება და გადაიცემა. ამავე დროს, ყველა ინდივიდი სხვებისგან განსხვავებულად, განსხვავებული ინტენსივობით, მანერით ავლენს საერთო ბუნებრივ უნარებსა და თვისებებს.
ცხოველებისა და საგნებისგან განსხვავებით, ადამიანს არა მარტო ბუნება და ინდივიდუალობა აქვს, არამედ პიროვნულობაც. ქრისტიანული დოგმატიკა ინდივიდსა და პიროვნების (ჰიპოსტასი) ცნებებს შორის აუცილებელ განსხვავებას მოითხოვს; ჩვენ ვიცით, რომ ღმერთში სამი ჰიპოსტასი (პიროვნება) არსებობს: მამა, ძე და სულიწმინდა. ამავე დროს, სწორი არ იქნება თუ ვიტყვით, რომ მამა, ძე და სული წმინდა სამი ინდივიდია, რადგან ამ შემთხვევაში გამოვა, რომ სამების წევრები განსხვავებულად, ინდივიდუალურად ავლენენ ღვთაებრივ ბუნებას. ასევე ქალკედონის მსოფლიო კრების დოგმატი აცხადებს, რომ როცა ლოგოსი განკაცდა და სრული ადამიანური ბუნება მიიღო, მას კერძო ადამიანური ჰიპოსტასი არ მიუღია, სამაგიეროდ ცხადია, რომ სამების მეორე პირმა ადამიანური ინდივიდი მიიღო, რადგან ქრისტე კონკრეტულ, ინდივიდუალურ სხეულსა და სულს ფლობდა. ინდივიდი და პიროვნება იმიტომ განსხვავდება ერთმანეთისგან, რომ ინდივიდი მთლიანად ადამიანურ ბუნებას ეკუთვნის, პიროვნება კი არა. ყოველი პიროვნება, უნიკალური და განუმეორებელია და რაკი ის ბუნებას არ ეკუთვნის, პიროვნულობის მემკვიდრეობით მიღება შეუძლებელია. ტრადიციონისტების მსგავსად ჩვენც შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ადამიანი მემკვიდრეობით იძენს ადამიანის ინდივიდუალობის განმსაზღვრელ ელემენტებს – სხეულსა და სულს, ხოლო კრეაციონისტების სასარგებლოდ ვიტყვით, რომ ღმერთი ყოველი ადამიანისთვის არარაობიდან ქმნის იმას, რისი მემკვიდრეობით მიღება შეუძლებელია – პიროვნებას.
თუ სულიერი რეალობის აღსაწერად უხეშ, ამქვეყნიური ცხოვრებიდან აღებულ სიტყვებს გამოვიყენებთ (ჩვენ იძულებული ვართ, ასე მოვიქცეთ), მაშინ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ღმერთი ერთმანეთზე „ამყნობს“ მშობლების სულებს, საიდანაც ახალი, შეუდგენელი სული წარმოიშვება თუ იბადება და მერე უფალი არარაობიდან ქმნის ახალ, უნიკალურ პიროვნებას და ასე იბადება ახალი ადამიანი. ცხადია, ეს კერძო მოსაზრებაა, რომელსაც არსებობის უფლება მანამდე აქვს, სანამ ეკლესიის დოგმატური გადაწყვეტილება მის საწინააღმდეგო ჭეშმარიტებას არ დააკანონებს.
სიტყვა „დამყნობის“ ანალოგიური გამოყენება სხვა მნიშვნელოვანი საკითხის გაგებაშიც შეიძლება დაგვეხმაროს, რომელიც ადამიანური ბუნების ე. წ. „დიხოტომიურ“ და „ტრიხოტომიურ“ შედგენილობას ეხება. წმინდა წერილის მრავალი ადგილი ირიბად გვიცხადებს, რომ ადამიანი მხოლოდ სხეულისა და სულისგან შედგება. მაგალითად, ეს ადგილებია: დაბ. 2, 7; ეკლ. 12, 7; ლუკ. 23, 46; საქმ. მოც. 7, 59 და ა. შ. ამ დიხოტომიური კონცეფციისაგან განსხვავებით წმინდა წერილში არსებობს ასევე მრავალრიცხოვანი სწავლება სულის ტრიხოტომიური შედგენილობის შესახებ, რომლის თანახმად, ადამიანი სხეულის, სამშვინველისა და სულისგან შედგება. მაგალითად: 1 თეს. 5, 23; ებრ. 4,12; იგავ. 20, 27 და ა. შ. ბუნებრივია, რომ დიხოტომიურ და ტრიხოტომიურ კონცეფციებს ვხედავთ ასევე მამებთან. ირინეოს ლიონელის, ტერტულიანეს, იოანე ოქროპირის, იოანე დამასკელის, ნემესიოსისა და ა. შ. ნაწერებში უფრო სულის დიხოტომიური კონცეფცია იკითხება, სამაგიეროდ, ტრიხოტომიურს ვხედავთ ბასილი დიდთან, გრიგოლ ნოსელთან, ეპიფანე კიპრელთან, კირილე ალექსანდრიელსა და სხვა უამრავ მამასთან[17].
ცხადია, რომ წმინდა წერილი და, აქედან გამომდინარე, წმინდა მამები არ შეიძლება ერთდროულად, სრულყოფილი სიცხადით აცხადებდნენ ერთმანეთის გამომრიცხავ ჭეშმარიტებას, რადგან სული და სამშვინველი ერთმანეთისგან სუბსტანციურად არ განსხვავდება, ეს ე. ი. მათი განცალკევება შეუძლებელია. ზუსტად ამას ის მამები ამტკიცებენ, რომლებიც აპოლინარი ლაოდიკიელს უპირისპირდებიან. ეს უკანასკნელი ერთმანეთისგან განასხვავებდა სულსა და სამშვინველს, ამტკიცებდა რა, რომ ქრისტემ განკაცებისას ადამიანისგან მხოლოდ სხეული და სამშვინველი მიიღო. მამების მიხედვით, სამშვინველი და სული ერთიანი სულის ცხოველურ და ადამიანურ უნარებს განასხვავებს. ჩვენი სამშვინველი ისეთივეა, როგორიც ცხოველის, ღმერთმა ის ღვთის ხატებად წოდებული უნარებით გაამდიდრა. აქ იგულისხმება გონიერება, სიტყვიერება, სინდისი, რწმენის უნარი და ა. შ. ღმერთმა მიწიერ სამშვინველს ზემოდან შთაბერა, თითქოს „დაამყნა“ არამიწიერი, თუმცა ქმნილი სული. ამ დროს სამშვინველი და არამიწიერი სული ერთ განუყოფელ რეალობად იქცა ისევე, როგორც დამყნობისას ერთ ახალ ხედ იქცევა ორი ხე. სწორედ ეს ზემოდან შთაბერილი სული აქცევს ადამიანს უკვდავ არსებად.
ადამიანის გარდაცვალების შემდეგ მისი უკვდავი სული ან ცათა სასუფეველში მიდის, ან ჯოჯოხეთში. უფლის სასუფეველი სიყვარულის სამეფოა, იქ ისეთი სული ხვდება, რომელმაც მიწიერი ცხოვრებიდანვე ისწავლა ღმერთისა და მოყვასის სიყვარული. ამიტომაა, რომ მამათა თქმით, წმინდა ადამიანები ამ ცხოვრებაშივე ეზიარებიან მარადიულ ნეტარებას. მიწიერი ცხოვრებიდანვე ეცნობა ადამიანი სულის ჯოჯოხეთურ ყოფასაც. სიყვარულის ძალა, რომელიც ღმერთმა ნეტარების მისაღწევად გვიბოძა, თუ მხოლოდ მიწიერ სიამეთაკენ მიიდრიკა, ვნებად იქცევა და როგორც მისი სახელი მიუთითებს, ვნებას, ანუ ტანჯვას ანიჭებს ღმერთზე სასოებას მოკლებულ სულს. ჯოჯოხეთი ვნებიან სულთა სამყოფელია. გარდაცვალების შემდეგ ადამიანური ვნებები წარმოუდგენლად ძლიერდება და ენით აღუწერელ ტკივილებს ანიჭებს სულს. ცხოვრებისეული გამოცდილებიდან ყველამ ვიცით, რომ ვნებას დამონებულ ადამიანს საშინლად აღიზიანებს და კიდევ უფრო მეტად აბოროტებს ყველაფერი, რაც მის არასწორ ცხოვრებაზე მიუთითებს. სწორედ ამიტომ ეძლევა ჯოჯოხეთში ტანჯულ სულებს ღვთისგან შორს ყოფნის განცდა, რაც მათ მდგომარეობას უიმედობის სიმწარეს მატებს. სიტყვები „ღვთისგან შორს ყოფნა“, ცხადია, მხოლოდ მორალური აზრით შეიძლება გამოიყენებოდეს, რადგან შეუძლებელია, რომ ზესივრცული და, აქედან გამომდინარე, ყოვლის მომცველი და ყველგან მყოფი უფალი სადმე არ იყოს. წმინდა წერილიც არსად ამბობს, რომ ღმერთმა სპეციალურად შექმნა მისგანვე მიტოვებული ადგილი, სადაც სულები დაიტანჯებიან. ჯოჯოხეთი სულიერი მდგომარეობაა, რომლითაც უფლის სიყვარულის უნარს მოკლებული სულები იტანჯებიან.
სტატიის ბოლოს, დასკვნის სახით გვსურს შევნიშნოთ, რომ წმინდა წერილის სულთან თავსებადია საიქიო ცხოვრებაზე მხოლოდ ისეთი წარმოდგენა, რომელიც საეკლესიო გადმოცემით მოგვეცა. სწორედ ამიტომაა, რომ მეტემფსიქოზის მოძღვრება მკაცრად იყო დაგმობილი ეკლესიის მამების მიერ, როგორც შეუსაბამო არა მარტო წმინდა წერილთან, არამედ თვით საღ აზრთანაც კი. წმინდა წერილი არაორაზროვნად ასწავლის, რომ ადამიანი ერთხელ ცხოვრობს დედამიწაზე, რომ იგი თავისუფალი არსებაა და მისი მიწიერი ყოფის მორალურ არსს თავადვე განსაზღვრავს და არა უკვე დავიწყებული, დაბადებამდე ჩადენილი საქმეები. მიწაზე ცხოვრებისას ადამიანი მოწოდებულია და შეუძლია მთელი არსებით შეიყვაროს ღმერთი და მოყვასი, გულწრფელად ემსახუროს მათ და საკუთარი ცოდვები მოინანიოს. ამ შესაძლებლობათა კეთილად გამოყენების შემთხვევაში მისი სული ცათა სასუფეველში ხვდება და იქ მარადიულ ნეტარებას განიცდის სხვა წმინდანებთან ერთად, მოუნანიებელი ცოდვილის სული კი სხვა ცოდვილებთან ერთად იტანჯება ჯოჯოხეთში. წმინდა წერილი გამორიცხავს და საღი აზრი უარყოფს შესაძლებლობას, რომ ადამიანი გონებასა და თავისუფალ ნებას მოკლებულ ცხოველად გადაიქცეს, რადგან მასზე აღბეჭდილი ღვთის ხატების გამოვლინებები – უკვდავი სული, გონება, თავისუფალი ნება და სინდისი – არ შეიძლება აღმოიფხვრას, მთლიანად დაიკარგოს. ასევე გაუმართლებელია, რომ გონიერი, თავისუფალი არსება იმ ცოდვების გამო ისჯებოდეს, რომელიც წინა ცხოვრებაში ჩაიდინა და რომელთა შესახებ აღარაფერი ახსოვს.
[1] ფილონ ალექსანდრიელი რეინკარნაციასთან დაკავშირებით შემდეგ შრომებში საუბრობს: სიზმართა შესახებ, 641; მონარქიაზე, 2, იოსებ ფლავიოსთან კი ამ საკითხზე საუბარი ჩვენამდე მოღწეულ მის სამივე ნაშრომში გვხვდება: იუდეველთა ომი, 8, 14; იუდეველთა სიძველენი, XVIII, 1, 3; აპიონის წინააღმდეგ, II, 30. ამ ორი ავტორიდან, ცხადია, ჩვენს კონტექსტში განსაკუთრებული მნიშვნელობა იოსებ ფლავიოსს ენიჭება, რადგან ის წმინდად ისტორიულ მოწმობას გვაძლევს ძველ ისრაელში არსებულ რელიგიურ შეხედულებათა შესახებ და, ფილონისაგან განსხვავებით, მის ნაწერებში საკუთარი ფილოსოფიური შეხედულებების გავლენის დანახვა ნაკლებად სავარაუდოა. I საუკუნის დიდი ელინისტური კულტურის მქონე იუდეველი ისტორიკოსი, რომელიც ქრისტიანობის წარმოშობის ეპოქაში ცხოვრობდა, უაღრესად სანდო ისტორიკოსის რეპუტაციით სარგებლობდა არა მარტო იუდეველებთან, არამედ ქრისტიანებს შორის. ფაქტობრივად ფლავიუსის ტექსტების შემცველმა ხელნაწერებმა ჩვენამდე ქრისტიანული ეკლესიის პატრონაჟით უფრო მოაღწია, ვიდრე სინაგოგის ან იუდაური თემების საშუალებით. იოსებ ფლავიოსის საყოველთაოდ აღიარებულ ავტორიტეტზე მიუთითებენ ძველი ქრისტიანი ავტორები: თეოფანე ანტიოქიელი, კლიმენტი ალექსანდრიელი, ტერტულიანე, ევსევი კესარიელი და სხვ. რელიგიური თვალსაზრისით, მნიშვნელოვან ისტორიულ ცნობებს იოსებ ფლაფიოსი არა მარტო იუდეველების შესახებ გვამცნობს, არამედ ქრისტიანებზეც. მაგალითად, იუდეველთა სიძველენში იგი საუბრობს იოანე ნათლისმცემლის თავისკვეთაზე, იაკობ მოციქულის თავისკვეთასა და მაცხოვრის ჯვარცმაზე.
[2]Раннее христианство и переселение душ; იხ. ინტერ. საიტი http://predanie.ru/kuraev-andrey-protodiakon/book/71887-rannee-hristianstvo-i-pereselenie-dush/
[3] არაერთი ძველი საეკლესიო ავტორი და წმინდა მამა ცდილობდა, იდეების შესახებ პლატონური სწავლება ქრისტიანობასთან მიესადაგებინა. ისინი აცხადებდნენ, რომ პლატონური იდეები მარადიულად არსებობდა ღვთის გონებაში და მათი მიხედვით შექმნა უფალმა ხილული სამყარო. თუმცა სულთა წინარე არსებობის პლატონური მოძღვრება აბსოლუტურად მიუღებელია ქრისტიანული თვალსაზრისით. ცნობილი საეკლესიო მწერლის, ორიგენეს ეკლესიიდან განკვეთის ერთ-ერთი მიზეზი სულების მარადიული წინარე არსებობის პლატონური სწავლების გაზიარება იყო. მიუხედავად იმისა, რომ იდეებისა და სულთა მარადიული წინარე არსებობა პლატონის ფილოსოფიის ცენტრალური სწავლებაა, ამას მისი ყველა მოწაფეც კი არ იზიარებდა, რის დასტურად არისტოტელეც გამოდგება.
[4] დიდი სჯულის კანონი, თბილისი, 204, გვ. 271.
[5] PG 123, 628C-629B
[6]როცა მათე მახარებელი ამ ცნებას გადმოსცემს, მასთან სიტყვა „შეძლებით“ არ გვხვდება. იქ ვკითხულობთ: „მან უთხრა მას: „შეიყვარე უფალი, ღმერთი შენი, მთელი შენი გულით, მთელი შენი სულით და მთელი შენი გონებით“ (მათ. 22, 37). მამები ამ განსხვავებას ასე ხსნიან: სიტყვაში „შეძლებით“ ჩვენი მოქმედებები აღინიშნება, „გონება“, „სული“ და „გული“ კი სულის ძალებს, ანუ ნაწილებს გულისხმობს. ასე რომ, ორივე მახარებელი სულის სამ ნაწილზე მიუთითებს.
[7] PG 123, 628C-629B
[8] დიდი სჯულის კანონი, თბილისი, 204, გვ. 271.
[9] Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford University Press, 2006, გვ. 231.
[10] მამების კერძო მოსაზრებებს, რომლებიც ეკლესიას დოგმატურ ხარისხში არ აჰყავს, თეოლოგუმენები ეწოდებათ და მათი რწმენა აუცილებელი არაა ქრისტიანისთვის. არცთუ ხშირად, თუმცა ზოგიერთ შემთხვევებში მაინც, მამებს ერთმანეთისაგან განსხვავებული მოსაზრებები აქვთ გამოთქმული რწმენასთან დაკავშირებულ კერძო საკითხებთან მიმართებაში.
[11] კათოლიკურ ეკლესიას ეს სწავლება ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის უბიწო ჩასახვის დოგმატის ლოგიკური დაფუძნებისთვის სჭირდებოდა. მართლმადიდებელი ეკლესიისთვის ამ უცნობი დოგმატის მიხედვით, იესო ქრისტეს მომავალი დამსახურების გამო, ღმერთმა, წინასწარ, დაბადებიდანვე გაათავისუფლა ღვთისმშობელი პირველყოფილი ცოდვის ყოველგვარი შედეგისგან, რაც გულისხმობს, რომ მას მშობლებისგან დაცემული ადამიანური ბუნება არ მიუღია.
[12] თუმცა ნეტარ ავგუსტინესთან დაკავშირებით უნდა ითქვას, რომ ის, მისივე თქმით, ხან ერთი შეხედულების მხარეს იყო, ხან მეორისა. პელაგიანელების საწინააღმდეგოდ კამათისას, ბუნებრივია, რომ ის კრეაციონიზმს უჭერდა მხარს, ხოლო პირველყოფილი ცოდვის მისეული კონცეფციის ჩამოყალიბებისას – დრადიციონიზმს. „ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic“, De genesi ad litteram libri XII, 21, 37. ტრადიციონისტული შეხედულების მომხრე მამების ჩამონათვალი შეიძლება ვნახოთ წიგნში: Хрестоматия по сравнитльному богословию, М.: Подворье Свято-Тропцкой Сергиевой Лавры, 2005 გვ. 630.
[13] Хрестоматия по сравнитльному богословию, М.: Подворье Свято-Тропцкой Сергиевой Лавры, 2005 გვ. 689.
[14] იქვე.
[15] იქვე.
[16] იქვე.
[17] Хрестоматия по сравнитльному богословию, М.: Подворье Свято-Тропцкой Сергиевой Лавры, 2005 გვ. 632.
