ავტორი: იოანე ზიზიულასი, პერგამოს მიტროპოლიტი

პატერიკული ღვთისმეტყველების წვლილი პიროვნების კონცეპტისათვის

ბერძნულიდან თარგმნა გოჩა ბარნოვმა

(სტატია -ჟურნალ “გული გონიერიდან” )

I

ადამიანის პიროვნებისადმი განსაკუთრებული პატივისცემა უდავოდ თანამედროვე ეპოქის იდეალია. თანამედროვე ჰუმანიზმის მცდელობამ, ჩაენაცვლოს ქრისტიანობას ყველაფერ იმაში, რაც პიროვნების ღირსებას ეხება, გამოიწვია ამ კონცეპტის ერთგვარი განცალკევება თეოლოგიისაგან, რასაც თან მოჰყვა პიროვნების ცნების პირდაპირი დაკავშირება ავტონომიური ეთიკის იდეასთან ან ჰუმანისტურ ეგზისტენციურ ფილოსოფიასთან. ამიტომაც პიროვნებასა და „პიროვნულობაზე“, როგორც უმაღლეს იდეალზე, ვრცელი საუბრებისას არ ითვალისწინებენ ან მხედველობიდან რჩებათ ის ფაქტი, რომ როგორც ისტორიულად, ისე ეგზისტენციურად პიროვნების კონცეპტი განუყოფლადაა დაკავშირებული თეოლოგიასთან. ამ ნაშრომში ჩვენ შევეცდებით, წარმოვაჩინოთ ის სიღრმისეული და ურყევი კავშირი, რომელიც არსებობს პიროვნების კონცეპტსა და თეოლოგიას შორის. პიროვნება, როგორც კონცეპტი პატერიკული ღვთისმეტყველების პირმშოა, რომლის გარეშეც შეუძლებელია მისი შინაარსის არსებითი გაგება.

II

ძველი ბერძნული აზროვნება, თავისი არსით, მრავალთა მიერ ხასიათდება როგორც „არაპიროვნული“ (ἀ-προσωπική). პლატონურ კონტექსტში ყველაფერი, რაც კი კონკრეტული და „ინდივიდუალურია“ (ἀτομικό), შთანთქმულია აბსტრაქტული იდეის მიერ, რომელიც გახლავთ მისი ბაზისი და საბოლოო რეაბილიტაცია (δικαίωση). ჰეგელი შენიშნავს, რომ სკულპტურა ერთგვარი გასაღებია ძველი ბერძნული მენტალიტეტის გასაგებადო. ამიტომაც განსაკუთრებული მნიშვნელობისაა თანამედროვე მეცნიერის სიტყვები: „ნახევრადჩაბნელებულ, სინათლისა და სიბნელის მონაცვლეობის ფონზე ჩანს ერთი, უსინათლო, შავ–თეთრი, ცივი, მარმარილოს ძალზედ ლამაზი, ნაცნობი და საუცხოო სხეული–ქანდაკება. მთელი სამყაროც ერთი დიდი ქანდაკებაა, ღმერთებიც ქანდაკებებია, სახელმწიფოც, გმირებიც, მითებიც და იდეებიც. ყველაფერი ამ საწყის, ბუნებრივ სკულპტურულ ანარეკლშია მიმალული… არავინ არსებობს, მხოლოდ სხეულები და იდეები. იდეის სულიერ თვისებას სხეული კლავს, ხოლო სხეულის სითბო აბსტრაქტული იდეის მიერ შთაინთქმება. ჩვენ წინაშეა მშვენიერი, მაგრამ ცივი და ინდეფირენტული ქანდაკებები“[1].

არისტოტელეს ფილოსოფია, რომელიც გამოირჩევა თავისი ერთგულებით კონკრეტულისა და ინდივიდუალურისადმი, პიროვნების კონცეპტის ბაზისს გვთავაზობს, მაგრამ ამ ფილოსოფიის უძლურება, მიანიჭოს ადამიანის სულიერ–სხეულებრივ ერთიანობას სტაბილურობა, განგრძობადობისა და „მარადიული სიცოცხლის“ სახე[2], შეუძლებელს ხდის პიროვნების დაკავშირებას ადამიანის „არსებასთან“ («οὐσία»), მის ჭეშმარიტ ონტოლოგიასთან. პლატონთან პიროვნება, როგორც კონცეპტი, შეუძლებელია, რადგან სული, რომელიც განსაზღვრავს ადამიანის მყოფობას, მარადიულად არის დაკავშირებული კონკრეტულთან, „ინდივიდთან“; ის მარადიულად ცოცხლობს, მაგრამ ძალუძს სხვა კონკრეტულ სხეულთან დაკავშირება, ანუ შეადგინოს სხვა ინდივიდი. საპირისპიროდ არისტოტელესთან პიროვნების, როგორც ონტოლოგიური კონცეპტის, წარმოჩენა შეუძლებელია სწორედ იმიტომ, რომ არსებობს კონკრეტული და „ინდივიდუალური“, რომელთანაც განუყოფლადაა დაკავშირებული სული: ადამიანი, როგორც კონკრეტული ინდივიდი, არსებობს, რამდენადაც არსებობს როგორც სულიერ–სხეულებრივი სინთეზი, თუმცა სიკვდილი სრულიად და საბოლოოდ ანადგურებს კონკრეტულ „ინდივიდს“.

ამრიგად, ძველი ბერძნული აზროვნება უძლურია, ერთმანეთთან დააკავშიროს მარადიულობა და „ინდივიდი“ და ჩამოაყალიბოს პიროვნების, როგორც აბსოლუტური კონცეპტის, ჭეშმარიტი ონტოლოგია. ამის მისაღწევად ბერძნულ აზროვნებას დაჭირდება მისი ონტოლოგიის რადიკალური რევიზია, რასაც, როგორც ქვემოთ ვნახავთ, წარმატებით გაართვეს თავი ბერძენმა მამებმა როგორც ქრისტიანობის, ისე თავისი ბერძნული წარმომავლობის წყალობით. ძველი ბერძნული აზროვნება ექვემდებარება ფუნდამენტურ პრინციპს, რომლის მიხედვით, მყოფობა (τὸ εἶναι), ნივთების მრავალგვარობის მოუხედავად, ერთიანია (ἐνότης) და რომ ყოველი არსების მყოფობა ერთი არსისაგან აღმოცენდება აუცილებლობით; ყოველი განსხვავებული და ცვალებადი განიხილება, როგორც „არარსი“, რადგან ისინი დაკავშირებულნი არ არიან ამ ერთიან არსთან[3].

ბერძნული ფილოსოფიისათვის თავიდანვე დამახასიათებელ ამ ონტოლოგიურ მონიზმს[4] ბერძნული აზროვნება მიჰყავს იმ კონცეპტამდე, რომ სამყაროში არსებებს შორის არსებობს ჰარმონიული კავშირი და რომ ღმერთსაც არ ძალუძს, თავი დააღწიოს ამ ონტოლოგიურ ერთობას და დადგეს პირისპირ (ἐνώπιος ἐνωπίῳ) სამყაროსთან დიალოგისათვის. ღმერთი ონტოლოგიური აუცილებლობითაა დაკავშირებული სამყაროსთან და სამყარო მასთან, როგორც პლატონური ტიმეოსის შესაქმე, ან სტოიკოსების „ლოგოსი“ ან თუნდაც პლოტინის ენეადების „აპორია“. ამგვარად, ბერძნული აზროვნება აყალიბებს საოცარ კონცეპტს სამყაროს შესახებ (ანუ ერთობისა და ჰარმონიის შესახებ), იმ სამყაროს შესახებ, რომელიც სავსეა შინაგანი დინამიზმითა და მგრძნობელობითი (αἰσθητική) სისავსით და რომელიც ჭეშმარიტად არის „მშვენიერი“ და „ღვთიური“. ამ სამყაროში არ არის თავისუფლება: ყველაფერი, რაც კი საფრთხეს უქმნის ამ სამყაროს ჰარმონიას და არ განიმარტება „ლოგოსით“, რომელიც „შემოკრებს“ და მიიყვანს ყველაფერს ამ ჰარმონიისა და ერთობისაკენ, უკუიგდება[5]. ეს ადამიანთან მიმართებაშიც მოქმედებს.

ადამიანის ადგილი ამ ჰარმონიულ და „ლოგიკურ“, ერთიან სამყაროში ძველი ბერძნული ტრაგედიის თემაა. სწორედ აქ გარემოებათა დამთხვევის გამო ჩნდება ტერმინი „პიროვნება“ თავისი ძველი ბერძნული გამოყენებით. რა თქმა უნდა, თეატრის გარეშეც ძველი ბერძენის ლექსიკონში ეს ტერმინი მუდამ არსებობდა. როგორც ჩანს, თავდაპირველად თავის ქალის ქვემო ნაწილს ნიშნავდა[6]. ეს ანატომიური კუთხით[7]. მაგრამ რა მიზეზით ხდება ამ კონცეპტის გაიგივება ნიღაბთან[8], რომელიც თეატრში გამოიყენება?[9] რა კავშირი აქვს მსახიობის „მასკას“ ადამიანის პიროვნებასთან? ხომ არ „გვაგონებს“ προσωπεῖον ნამდვილ πρόσωπον–ს?[10] იქნებ არსებობს რამე სიღრმისეული მიზეზი, რომელიც „πρόσωπον“–ის გამოყენების ამ ორ ფორმას ერთმანეთთან აკავშირებს?

თეატრი, და განსაკუთრებით, ტრაგედია არის ის ასპარეზი, სადაც ხდება კონფლიქტი ადამიანის თავისუფლებასა და ერთიანი და ჰარმონიული სამყაროს ლოგიკურ გარდაუვალობასთან. სწორედ თეატრში ცდილობს ადამიანი, გახდეს „პიროვნება“ (πρόσωπον), აღამაღლოს საკუთარი გამბედაობა ამ ჰარმონიული ერთობის საპირისპიროდ, რომელიც მას თავს აქვს მოხვეული, როგორც ლოგიკური და ზნეობრივი აუცილებლობა. აქ ებრძვის ადამიანი ღმერთებს და საკუთარ ბედისწერას, აქ ცოდავს და არღვევს კანონს, მაგრამ აქვე აღმოაჩენს – ძველი ტრაგედიის სტერეოტიპული პრინციპის მიხედვით – რომ ვერც საკუთარ ბედისწერას გაექცევა და ვერც ღმერთების „ჰიუბრისს“ გააგრძელებს დაუსჯელი. და ასე ტრაგიკულად ადასტურებს, რომ მისი თავისუფლება არის შეზღუდული, ან უფრო სწორად, მისთვის არ არსებობს თავისუფლება (რადგან შეზღუდული თავისუფლება სხვაგვარად ერთგვარი ოქსიმორონი იქნებოდა), რომ მისი „პიროვნება“ (πρόσωπον) სხვა არაფერია, თუ არა „ნიღაბი“ (προσωπεῖον) ონტოლოგიური შინაარსის გარეშე, რომელსაც არაფერი აქვს საერთო მის ნამდვილ ჰიპოსტასთან.

ეს გახლავთ, ერთი მხარე, ან გნებავთ, ერთი კონცეპტი ნიღბისა. მაგრამ არსებობს მეორეც: ამ ნიღბის წყალობით, ადამიანი – მსახიობი და, ძირითადად, მაყურებელი – შეიგრძნობდა თავისუფლების ერთგვარ გემოს, რაღაც განსაკუთრებულ ჰიპოსტასს, რეალობას, იგი უარს ამბობდა სამყაროს ლოგიკურ და ზნეობრივ ჰარმონიაზე, რომელშიც მას ცხოვრება უწევდა. იმავდროულად, ამ ნიღბის წყალობით, ადამიანი მისი ურჩობის შედეგების მწარე გემოსაც შეიგრძნობდა. მაგრამ, ნიღბის მეშვეობით, ის, თუნდაც მცირე ხნით, მაგრამ მაინც ხდებოდა პიროვნება (πρόσωπον), ხვდებოდა იმას, თუ რას ნიშნავს, იყო თავისუფალი, ერთადერთი და განუმეორებელი არსება. ნიღაბი არ არის არარელატიური პიროვნებასთან, მათი ურთიერთკავშირია მხოლოდ ტრაგიკული: ძველ ბერძნულ სამყაროში პიროვნება ჯერ კიდევ ადამიანის ინდივიდუალობის სინონიმია, არ არის მისი ჭეშმარიტი ჰიპოსტასი. „ჰიპოსტასი“ (ὑπόστασις) იმ დროისათვის ჯერ კიდევ „ბუნებას“ (φύσις), „არსებას“ (οὐσία) ნიშნავს. რამდენიმე საუკუნეა საჭირო იმისათვის, რათა ბერძნულმა აზროვნებამ ერთმანეთთან გააიგივოს „ჰიპოსტასი“ და „პიროვნება“(πρόσωπον).

III

რომაული აზროვნება პიროვნებასთან მიმართებაში ბერძნულს მიჰყვება კვალდაკვალ. ტერმინი „persona“ ნიშნავს „როლს“, რომელიც დრამატული ფორმით თამაშდება როგორც თეატრში, ისე საზოგადოებრივ ცხოვრებაში. მეცნიერები დავობენ, თუ რა ნიშნულამდე ახდენს გავლენას ბერძნული ტერმინი – „პიროვნება“ რომაულზე და ტერმინი – persona წარმოდგება თუ არა ბერძნული ფუძისაგან[11]. ეტიმოლოგიური საკითხის გარდა, რეალურად, ყოველ შემთხვევაში, დასაწყისში, ტერმინის მნიშვნელობა არ განსხვავდება ბერძნულისაგან. მოგვიანებით[12], რომაული persona იურიდიულ პრაქტიკაში გამოიყენება იმავე კონცეპტით, როგორითაც დღეს. ის არსებითად არ განსხვავდება ძველი ბერძნული „ნიღბისაგან“: არის როლი, რომელსაც ასრულებს ვინმე საზოგადოებრივ და იურიდიულ ურთიერთობებში, არის „იურიდიული პიროვნება“ (νομικόν πρόσωπον), რომელიც არ მიემართება პიროვნების ონტოლოგიას.

ძველ რომაულ ეპოქაში პიროვნების ეს კონცეპტი, ძირითადად, ადამიანის შესახებ წარმოდგენას უკავშირდება. რომაულ აზროვნებას არ აინტერესებს ონტოლოგია და ადამიანის მყოფობა. მისთვის უფრო მნიშვნელოვანია ადამიანის საზოგადოებრივი როლი სახელმწიფოში, მისი ურთიერთობა და თანაცხოვრება სხვა ადამიანებთან (collegia). პიროვნება (πρόσωπον) კონკრეტული რეალობის ერთგვარი მყოფობაა. თავისუფლება და მოულოდნელობა უცხოა ადამიანის პიროვნების კონცეპტისათვის. თავისუფლებას იყენებს მხოლოდ ჯგუფი ან სახელმწიფო, ადამიანური ურთიერთობების ორგანიზებული ერთობა. მსგავსად ბერძნული „პიროვნებისა“ (πρόσωπον) ან „ნიღბისა“ (προσωπεῖον), რომაული persona ადამიანის თავისუფლებას უარყოფს: ადამიანი, როგორც persona, საკუთარ თავისუფლებას ორგანიზებულ ერთობას უკავშირებს, მაგრამ, იმავდროულად, უზრუნველყოფს შესაძლებლობასაც, რომლითაც შეიგრძნობს თავისუფლების გემოს და ადასტურებს საკუთარ იდენტურობას. იდენტურობა, პიროვნების კონცეპტის ეს ყველაზე აქტუალური ნაწილი, რომლითაც განსხვავდება ადამიანი სხვებისაგან, გარანტირებულია სახელმწიფოს ან რომელიმე ორგანიზებული ერთობის მიერ. მაშინაც კი, როდესაც ადამიანი ერთგვარ პროტესტს გამოხატავს სახელმწიფოს, როგორც ავტორიტეტის, მიმართ, თუკი ის გადაურჩება სასჯელს თავისი „ჰიბრისის“ გამო, კვლავ რომელიმე სამართლებრივ და პოლიტიკურ ძალაში ჭვრეტს თავის ახალ იდენტურობას, საკუთარი „მეობის“ დადასტურებას. თანამედროვე ადამიანის პოლიტიზება და სოციოლოგიის აღმავლობა ჩვენს დროში შეუძლებელია, გაგებულ იქნეს რომაულ persona–ზე მითითების გარეშე. საუბარია ცივილიზაციის დასავლურ მენტალიტეტზე – persona–ზე, ძველი ბერძნული προσωπεῖον–ის ერთგვარ შეთავსებაზე.

ზუსტად ამ ასპექტში განიხილავს პიროვნებას ძველი ბერძნულ–რომაული სამყარო. მისი მსოფმხედველობა ადამიანის მყოფობის განზომილებას პიროვნულობის მასშტაბს აძლევდა, თუმცა, იმავდროულად, თავის კოსმოთეორიების პრინციპებიდან გამომდინარე, არ იძლეოდა ამ განზომილების ონტოლოგიური შეფასების საშუალებას. მიუხედავად ამისა, ნიღაბი და persona რჩება პიროვნების მიმანიშნებლად, შეგნებულად წარმოადგენს ერთგვარ შეხსენებას იმის შესახებ, რომ ეს პიროვნული განზომილება არ არის და არც შეიძლება იყოს იდენტური ადამიანის ჭეშმარიტ მყოფობასთან.

იმისათვის, რომ ადამიანი გავაიგივოთ პიროვნებასთან, ორი ძირითადი პირობაა საჭირო: ა) კოსმოთეორიის ფუნდამენტური შეცვლა, როცა სამყარო და ადამიანი გათავისუფლდებიან კოსმოლოგიური „მოცემულობის“ აბსოლუტურობისაგან და ბ) ადამიანის ისეთი ონტოლოგიური შეფასება, რომლის მიხედვითაც, პიროვნება დაუკავშირდებოდა ადამიანის მყოფობას, მის მარადიულ და განგრძობად ეგზისტენციალურობას, ჭეშმარიტ და აბსოლუტურ ინდივიდუმს.

IV

პიროვნების სრული და ონტოლოგიური შინაარსის კონცეპტი ეკლესიის ტრიადოლოგიური სწავლებისადმი რწმენის პრიზმაში იშვება. ეს უძველესი რწმენა თაობიდან თაობას ნათლისღების საიდუმლოს მეშვეობით გადაეცემა. ქრისტიანობის გამუდმებული და სიღრმისეული შეხება ელინიზმთან მოითხოვდა ამ საკითხის იმ მეთოდით ახსნას, რომლითაც ბერძენთა აზროვნების მოთხოვნილებების დაკმაყოფილებაც იქნებოდა შესაძლებელი. რას ნიშნავს, რომ ღმერთი არის მამა, ძე და სულიწმიდა და, იმავდროულად, ერთი? ამ უდიდესი საკითხის გარშემო არსებული მსჯელობის ისტორიის ფონზე ჩვენთვის მნიშვნელოვანია ამ ისტორიის ფუნდამენტური გადატრიალება ბერძნულ ფილოსოფიურ აზროვნებაში. ეს გადატრიალება ისტორიულად გამოიხატა „ჰიპოსტასისა“ (ὑπόστασις) და „პიროვნების“ (πρόσωπον) იდენტიფიკაციაში. რაში მდგომარეობს ამ გადატრიალების არსი და რა შედეგები მოჰყვა მას პიროვნების კონცეპტისათვის?

ბერძნულ ფილოსოფიაში „ჰიპოსტასს“ არასოდეს ჰქონია კავშირი „პიროვნებასთან“. ბერძნებისათვის უცხოა რამე კავშირი პიროვნებასა და არსებას (οὐσία) შორის, ხოლო ჰიპოსტასი ისე მჭიდროდ იყო დაკავშირებული ტერმინ „არსებასთან“, რომ ფაქტობრივად იდენტური იყო მასთან[13]. სწორედ ბერძნული აზროვნებისათვის დამახასიათებელმა იდენტურობამ არსებასა და ჰიპოსტასს შორის, რაც ჯერ კიდევ გაბატონებული იყო ქრისტიანობის პირველ საუკუნეებში, სერიოზული პრობლემები შეუქმნა მეოთხე ათასწლეულში სამების დოგმატს. მნიშვნელოვანია, რომ ტერმინი – „პიროვნება“, რომელიც დასავლეთში უკვე გამოიყენებოდა ტერტულიანეს მიერ[14], აღმოსავლეთში ჯერ კიდევ არ იყო მიღებული იმ მიზეზით, რომ მას იმ დროისთვის არ ჰქონდა ონტოლოგიური შინაარსი და საბელიანიზმად გაიგებოდა. ამ ტერმინის ნაცვლად აღმოსავლეთში წმიდა სამებასთან მიმართებაში, ორიგენეს დროიდან მოყოლებული, იყენებენ ტერმინ „ჰიპოსტასს“. თუმცა ეს ტერმინიც თავის საფრთხეს შეიცავდა, რადგან ქრისტიანულ თეოლოგიაში არსებობდა საშიშროება მისი ნეოპლატონური გაგებისა: ვგულისხმობთ ღმერთსა და სამყაროს შორის ურთიერთდამოკიდებულებას[15], მაგრამ პარალელურად სამღმერთობის გაგების საფრთხეც არსებობდა, თუ გავითვალისწინებთ იმ მსგავსებას, რომელიც არსებობდა ჰიპოსტასსა და არსებას შორის[16]. ამრიგად, საჭირო იყო გამოძებნილიყო გამოთქმის ის ფორმა, რომელიც დაიცავდა თეოლოგიას საბელიანიზმისაგან და, იმავდროულად, წმიდა სამების სამივე პირს ბიბლიური პრინციპების დაურღვევლად მისცემდა ონტოლოგიურ შინაარს, რაც მონოთეიზმსა და ღმერთის აბსოლუტურ, ონტოლოგიურ განსხვავებასა და სამყაროსაგან დამოუკიდებლობას გულისხმობს.

სწორედ ამ მცდელობის შედეგია ტერმინ ჰიპოსტასისა და პიროვნების გაიგივება. ამ პროცესის განვითარების ისტორიული მხარე მეტად ბუნდოვანია და არც წარმოადგენს ჩვენი კვლევის საგანს, მაგრამ ერთი რამ ცხადია, რომ ეს მცდელობა და მისი განვითარება სათავეს იპოლიტე რომაელთან იღებს, რომელიც, როგორც ჩანს, ბერძნულენოვანი საეკლესიო მწერლებიდან პირველი იყენებს (ტერტულიანეს მიბაძვით) ბერძნულ ტერმინ „პიროვნებას“ სამებასთან მიმართებაში. საზოგადოდ, ტერტულიანესა და იპოლიტეს თეოლოგიის თანხვედრა აქტუალური ეტაპია სამების დოგმატის ჩამოყალიბებაში. თავისთავად საინტერესოა ის ნიუანსიც, რომელმაც საბაბი მისცა ჰიპოსტასის გაგების გამოცალკავებას არსებისაგან[17]. აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ შეუძლებელია ჰიპოსტასისა და პიროვნების გაიგივების პროცესის განვითარების ახსნა იმ კოსმოთეორიების ცვლილების განხილვის გარეშე, რომელსაც ვხვდებით პატერიკულ პერიოდში.

ჰიპოსტასისა და პიროვნების გაიგივების არსი მდგომარეობს შემდეგში: ა) პიროვნება აღარ არის მახასიათებელი, ან რამე კატეგორია არსებისათვის, რომელსაც თან დავურთავთ ამ კონკრეტულ არსებას. პიროვნება არის არსების ჰიპოსტასი (αὕτη ἡ ὑπόστασις); ბ) არსებების მყოფობა ამიერიდან აღარ გაიგება, როგორც თავისთავადი აბსოლუტური კატეგორია, არამედ როგორც პიროვნება, რომელიც განსაზღვრავს არსებების მყოფობას. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, პიროვნება კარგავს არსების გვარის, სახეობის მნიშვნელობას და ის უკვე კონკრეტულ არსებას (τὸ ὄν) გამოხატავს. უფრო მეტიც, პიროვნება არის „დასაბამი“ (ἀρχὴ) ან „მიზეზი“ (αἰτία) არსებებისა.

ბერძნული აზროვნების ონტოლოგიის ამ რადიკალურ გარდაქმნას წინ უსწრებდა ორი ფუნდამენტური ცვლილება პატერიკულ თეოლოგიაში. პირველი შეეხებოდა კოსმოლოგიური „მოცემულობის“ (δεδομένον) ონტოლოგიურ აბსოლუტიზაციას. ბიბლიური თეოლოგიის მიხედვით, რომელსაც სავსებით იზიარებდნენ მამები, სამყარო არ არის ონტოლოგიურად თავისთავადი „მოცემულობა“. ძველი ბერძნები, მათი ონტოლოგიური გაგების მიხედვით, სამყაროს მარადიულობას განუსაზღვრავდნენ. სამყაროს არარსებობიდან არსებობაში შემოყვანის ბიბლიური დოგმის საფუძველზე, საეკლესიო მამებმა ონტოლოგიაში რადიკალური ცვლილებები შეიტანეს[18], რითაც მათ შეძლეს ძველი ბერძნების ჩაკეტილი ონტოლოგიის გარღვევა, და, რაც ყველაზე მნიშვნელოვანია, სამყარო და არსებების მყოფობა წარმოაჩინეს როგორც თავისუფლების ნაყოფი: არარსებობიდან სამყაროს შექმნის დოგმით ბერძნული ონტოლოგიის პრინციპი თავისუფლების კონცეპტის სფეროში გადაადგილდა, ანუ აუცილებლობიდან, თავისუფლებით შეიცვალა.

მეორე ცვლილება გაცილებით უფრო მნიშვნელოვანია: არა მხოლოდ სამყაროს მყოფობა აღიყვანება პიროვნულ თავისუფლებამდე, არამედ თავად ღმერთის მყოფობა გაიგივდება პიროვნებასთან. ეს ცვლილება უმთავრესად წმიდა სამების დოგმატს შეეხება და კაბადოკიელი მამების, განსაკუთრებით ბასილი დიდის, სახელს უკავშირდება. ამ თეოლოგიის დეტალური განხილვისაგან თავს შევიკავებთ, შევეხებით მის მხოლოდ ერთ მხარეს, რომელსაც რატომღაც ნაკლებ ყურადღებას უთმობდნენ. როგორც ცნობილია, წმიდა სამების დოგმატის ფინალური ფორმულირებაა „ერთი არსება, სამი პიროვნება“. არსებობს მოსაზრება, რომ ღმერთის ერთობას, მის „ონტოლოგიას“ განსაზღვრავს მისი არსება. ეს უცილობლად გვაბრუნებს ძველ ბერძნულ ონტოლოგიაში: ღმერთი, უპირველესად, არის არსება, ბუნება და შემდეგ არსებობს (რა თქმა უნდა, მარადიულად) როგორც სამება, ანუ როგორც პიროვნებები. ამგვარი ხედვა გაბატონდა დასავლურ თეოლოგიაში, თუმცა ზოგჯერ მართლმადიდებლურ დოგმატურ სახელმძღვანელოებშიც ვხვდებით მსგავს მოსაზრებას[19]. ამ სწავლების არსი მდგომარეობს იმაში, რომ ღმერთის ონტოლოგიური დასაბამი არა პიროვნებაში, არამედ მის არსებაში, მის „მყოფობაშია“. მართლაც, დასავლურ თეოლოგიაში ჩამოყალიბდა იდეა, რომ სწორედ არსება განსაზღვრავს ღმერთის ერთობას, რომ არსება არის ღმერთის ონტოლოგიური დასაბამი.

მაგრამ ამგვარი გაგება, ფაქტობრივად, უძველესი ტრიადოლოგიური თეოლოგიის არასწორ განმარტებას წარმოადგენს. ბერძენი მამებისათვის ღმერთის ერთიანობის, მისი ონტოლოგიური დასაბამის კონცეპტი არ არის საღვთო არსება (οὐσία), არამედ მამის ჰიპოსტასი, რომელიც არის „მიზეზი“ ძის შობის და სულიწმიდის გამომავლობისა[20]. ღმერთის ონტოლოგიური დასაბამი აღიყვანება პიროვნებამდე. მისი „მყოფობა“ არ არის ონტოლოგიური „მოცემულობა“, უბრალო „რეალობა“, არამედ მისი პიროვნული თავისუფლება. უფრო ზუსტად, ღმერთი, როგორც მამა, და არა „არსება“, საკუთარ „მყოფობას“ მარადიულად დაამოწმებს თავისი თავისუფალი ნებელობით, და ეს დამოწმება წარმოადგენს ზუსტად მის ტრიადიულ არსებობას: მამა არის ის პიროვნება, რომელიც სიყვარულით, თავისუფლებაში შობს ძეს და გამოავლენს სულიწმიდას. მამის ჰიპოსტასი განსაზღვრავს ღმერთის რაობას. ეს მეტად მნიშვნელოვანი მომენტია, რადგან მას უკავშირდება კაბადოკიელი მამების და, განსაკუთრებით, ბასილი დიდის ახალი ფილოსოფიური პოზიცია, რაც მდგომარეობს შემდეგში: არსება არასოდეს არ არის „ცარიელი“ (γυμνή), ანუ „ჰიპოსტასის“, „მყოფობის გვარის“ (τρόπος ὑπάρξεως) გარეშე[21]. ამგვარად, საღვთო არსება არის ღმერთის მყოფობა მხოლოდ იმიტომ, რომ აქვს მყოფობის სამი გვარი, რაც დამოკიდებულია არა საღვთო არსებაზე, არამედ მამის პიროვნებაზე. სამების გარეშე არ არსებობს ღმერთი, ანუ საღვთო არსება, რადგან ღმერთის ონტოლოგიური დასაბამი არის მამა. ღმერთის პიროვნული არსებობა (მამა) წარმოადგენს მის არსებას, „ჰიპოსტასების“ მიზეზს. ღმერთის მყოფობა იდენტიფიცირდება პიროვნებასთან[22].

V

როგორც აღვნიშნეთ, ტრიადოლოგიური თეოლოგიის უმნიშვნელოვანესი გზავნილი არის ის, რომ ღმერთი არსებობს მამის პიროვნების და არა ერთი არსების მიზეზით. ამ გზავნილის მნიშვნელოვნება არ არის თეორიული, აკადემიური, არამედ სიღრმისეულად ეგზისტენციურია. ქვემოთ შევეცდებით ამ მნიშვნელობის გაანალიზებას.

ა) უმნიშვნელოვანესი ექსტრემალური გამოწვევა პიროვნების თავისუფლებისათვის არის მყოფობის „მოცემულობა“. თავისუფლების ეთიკური კონცეპტი, რომელიც გაბატონებულია დასავლურ ფილოსოფიაში, კმაყოფილდება არჩევანის მარტივი შესაძლებლობით: თავისუფალია ის, ვისაც შეუძლია აირჩიოს მის წინაშე არსებული შესაძლებლობებიდან ერთ–ერთი. მაგრამ ამგვარი „თავისუფლება“ უკვე კაბალურია, შებოჭილი ამ შესაძლებლობების „მოცემულობისაგან“, ხოლო ადამიანისათვის ამ „მოცემულობებიდან“ ყველაზე უმნიშვნელოვანესი და შემბოჭველი არის მისი მყოფობა: როგორ უნდა იქნეს მიჩნეული ადამიანი აბსოლუტურად თავისუფალ არსებად, როცა მას სხვაგვარად არ შეუძლია, გარდა იმისა, რომ მიიღოს საკუთარი მყოფობა? მეტად საინტერესოდ განიხილავს ამ თემას დოსტოევსკის გმირი კირილოვი „ეშმაკნში“: „ვისაც თავისუფლება ყველაფერს ურჩევნია, იმან უნდა გაბედოს თავის მოკლვა… ამის მიღმა თავისუფლება არ არსებობს. ყველაფერი ეს არის, ამის იქით აღარაფერია. ვინც გაბედავს და თავს მოიკლავს, ის ღმერთია. ყველას შეუძლია ამის გაკეთება და ამგვარად დაუსვას წერტილი ღმერთის არსებობას. და ამის შემდეგ აღარც არაფერი იქნება…“.

კირილოვის ეს სიტყვები პიროვნების ტრაგიკულ ძიებას ადასტურებს: მყოფობის „მოცემულობის“ გადალახვას (ὑπέρβασις), მყოფობის დადასტურების შესაძლებლობას, არა როგორც მოცემული რეალობის აღიარებას, არამედ როგორც საკუთარი თავისუფლების და თვითდამოწმების ნაყოფს. ამისკენ ისწრაფვის ადამიანი – იყოს პიროვნება[23]. მაგრამ ამ ძიებისას მას, როგორც ქმნილებას, არ ძალუძს, თავი დააღწიოს საკუთარი მყოფობის მოცემულობას. მაშასადამე, პიროვნებას არ ძალუძს რეალიზება, როგორც შიდასამყაროსეულ ან ჰუმანისტურ რეალობას. ფილოსოფიის შესაძლებლობები მხოლოდ პიროვნების რეალობის დადასტურებამდე მიდის. ჭეშმარიტი, ნამდვილი პიროვნების კონცეპტის შესახებ მხოლოდ თეოლოგიას შეუძლია საუბარი, რადგან ნამდვილი პიროვნება, როგორც აბსოლუტური ონტოლოგიური თავისუფლება, უცილობლად თავისუფალი უნდა იყოს ყოველგვარი, მათ შორის, მყოფობის, „მოცემულობისაგან“. თუ რეალურად არ იარსებებს ასეთი პიროვნება, მაშინ პიროვნების კონცეპტი მხოლოდ თვითნებური ფანტაზია იქნება. თუ არ არსებობს ღმერთი, არ არსებობს პიროვნება.

ბ) მაგრამ რა არის ეგზისტენციურობის თავისუფალი თვითდამოწმება? რა გვარად გამოიხატება? როგორ ხდება მისი რეალიზაცია? ის ამაღლებული სიტყვები, რომელსაც დოსტოევსკის კირილოვი წარმოთქვამს, შიშს, შფოთს იწვევს: თუკი ადამიანისათვის აბსოლუტური ონტოლოგიური თავისუფლება თვითმკვლელობაში გამოიხატება, მაშინ თავისუფლებას ნიჰილიზამდე (μηδενισμός) მივყავართ, როცა პიროვნება წარმოჩნდება როგორც ონტოლოგიის უარმყოფელი. ეს ეგზისტენციური შიში, შიში ნიჰილიზმისა, იმდენად სერიოზულია, რომ საბოლოო ჯამში სწორედ ის არის მიზეზი პიროვნების კონცეპტის რელატივიზმისათვის. მართლაც, აბსოლუტური თავისუფლების შესახებ პრეტენზიის გამოთქმისას მუდამ ჩნდება არგუმენტი მის საწინააღმდეგოდ, რომ ამ თავისუფლების განხორციელება ერთგვარ ქაოსს იწვევს. „კანონის“ კონცეპტი როგორც ეთიკური, ისე სამართლებრივი მნიშვნელობით, „ჰარმონიულობისა“ და „წესრიგის“ სანაცვლოდ მუდამ იწვევს პიროვნული თავისუფლების გარკვეულ შეზღუდვას, სხვებთან თანაცხოვრების საჭიროებას. ამგვარად, ეს „სხვა“ ხდება მუქარა (საშიშროება), ჟან–პოლ სარტრის სიტყვებით, „ჯოჯოხეთი“ პიროვნებისათვის. ამჯერადაც, პიროვნების კონცეპტს ადამიანის მყოფობა კვლავ ჩიხისკენ მიყავს, ჰუმანიზმიც უძლურად გამოიყურება პიროვნების განსაზღვრისათვის.

იმისათვის, რომ ამ საკითხს ნათელი მოეფინოს, თეოლოგიის წვლილი მართლაც შეუდარებელია. მხოლოდ მართებულ თეოლოგიას, ისეთს, როგორიც გადმოგვცეს ბერძენმა მამებმა, შეუძლია სწორი პასუხი გასცეს ამ კითხვას. როგორ დაამოწმებს ღმერთი მის ონტოლოგიურ თავისუფლებას?

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ადამიანს, მისი ქმნადობის გამო, არ ძალუძს თავისი ონტოლოგიური თავისუფლების აბსოლუტურად გამოყენება, რაც წარმოუდგენელია ღმერთთან, როგორც უქმნელ არსებასთან მიმართებაში. მაგრამ თუკი ღმერთის ონტოლოგიური თავისუფლების მიზეზი მის „ბუნებაში“ მდგომარეობს, რომ ის არის ბუნებით უქმნელი, ხოლო ჩვენ ბუნებითად ქმნილნი, მაშინ არ არსებობს არანაირი იმედი, არანაირი შესაძლებლობა, რომ ოდესმე ადამიანი გახდეს პიროვნება იმ გაგებით, როგორც არის ღმერთი, ანუ ნამდვილი პიროვნება. ღმერთის ონტოლოგიური თავისუფლების მიზეზი არა მის ბუნებაში, არამედ მის პიროვნულ მყოფობაში, „მყოფობის გვარში“ მდგომარეობს, რომლითაც ის არსებობს როგორც საღვთო ბუნება[24]. სწორედ ეს იძლევა შესაძლებლობასა და იმედს ადამიანისათვის, მიუხედავად მისი განსხვავებული ბუნებისა, გახდეს ნამდვილი პიროვნება.

მიზეზი, რითაც ღმერთი იქმს თავის ონტოლოგიურ თავისუფლებას და აღემატება ონტოლოგიურ აუცილებლობას, არის მამის პიროვნება, რომელიც „შობს“ ძეს და „გამოავლენს“ სულიწმიდას. ღმერთის ეს ექსტაზური (ἐκστατικός) თვისება, რომ მისი მყოფობა გაიგივდება კოინონიასთან, თანაზიარებასთან (κοινωνία), ქმნის ზეაღმატებას (ὑπέρβασις) ონტოლოგიურ აუცილებლობაზე, ანუ მის არსებაზე, თუკი არსება იქნება ღმერთის დასაბამისეული ონტოლოგიური კატეგორია და შეცვლის ამ გარდაუვალობას საღვთო მყოფობის თავისუფალი თვითდამოწმებით. რადგან ეს კოინონია (თანაზიარება) თავისუფლებიდან გამომდინარეობს, არა როგორც შედეგი საღვთო არსებისა, არამედ მამის პიროვნებისა (ეს დიდი მნიშვნელობის დოგმატური დეტალია), რომელიც არის სამება, არა იმიტომ რომ საღვთო ბუნებაა ექსტაზური, არამედ იმიტომ, რომ მამას, როგორც პიროვნებას, სურს ეს კოინონია (თანაზიარება) თავისუფლად[25].

ამგვარად წარმოჩნდება, რომ ონტოლოგიურად თავისუფლების ერთადერთი ასკეზი არის სიყვარული. სახარებისეული „ღმერთი სიყვარულ არს“[26], ნიშნავს, რომ ღმერთი არსებობს როგორც სამება, ანუ როგორც პიროვნება, და არა როგორც არსება. სიყვარული არ არის ღმერთის არსების აპოროია ან „თვისება“ (გვარი, კუთვნილება ἰδιότης), არამედ მისი არსების კომპონენტი, ანუ ის, რაც წარმოაჩენს ღმერთს იმად, რაც არის – ერთი ღმერთი. ამრიგად, სიყვარული არ არის მყოფობის განსაზღვრებითი, ანუ მეორეხარისხოვანი თვისება, არამედ გამორჩეული ონტოლოგიური კატეგორია. სიყვარული, როგორც ღმერთის მყოფობის გვარი, წარმოაჩენს მის ჰიპოსტასურ მდგომარეობას, მის მყოფობას. სიყვარულის გამო ღმერთის ონტოლოგია არ ექვემდებარება არსების აუცილებლობას. სიყვარული იგივდება ონტოლოგიურ თავისუფლებასთან[27].

ყოველივე ეს ნიშნავს, რომ ადამიანური მყოფობისათვის პიროვნება ქმნის დილემას: თავისუფლება, როგორც სიყვარული ან როგორც არარსებობა (არაფერი, μηδέν). უკანასკნელის არჩევანი, თუმცა პიროვნული გამოხატულებაა, მაგრამ ონტოლოგიური შინაარსის უარმყოფელი. არარსებობას არ გააჩნია ონტოლოგიური შინაარსი, როცა პიროვნება განიხილება ტრიადოლოგიური თეოლოგიის პრიზმაში.

გ) პიროვნება არ კმაყოფილდება მხოლოდ მყოფობით, „მარადიული“ არსებობით, ონტოლოგიური შინაარსით. ის უფრო მეტისკენ, უფრო აღმატებულისკენ ისწრაფვის: იყოს კონკრეტული, ერთადერთი და განუმეორებელი რეალობა. შეუძლებელია პიროვნების გაგება მხოლოდ როგორც არსების „ექსტაზი“. ის უპირატესად მიჩნეულ უნდა იქნეს, როგორც ჰიპოსტასი, როგორც კონკრეტული და უნიკალური იდენტურობა.

ერთადერთობა რაღაც აბსოლუტურს ნიშნავს პიროვნებისათვის. პიროვნება თავისი უნიკალურობით იმდენად აბსოლუტურია, რომ წარმოუდგენელია მისი არითმეტიკული კონცეპტი, მისი შეერთება ან ასოცირება სხვა რეალობებთან, მისი გამოყენება როგორც იარაღისა, თუნდაც უწმინდესი მიზნისათვის. მიზანი თავად პიროვნებაა, ის არის მთელი არსების აღვსება (πλήρωμα), მისი ბუნების საყოველთაო გამოხატულება. პიროვნების ეს სწრაფვა, თავისუფლების მსგავსად, მყოფობის „ორპირ მახვილს“ წარმოადგენს, რადგან მისი განხორციელება ადამიანის მიერ ნიშნავს სხვების უარყოფას, ეგოცენტრიზმს, თანაზიარებითი ცხოვრების სრულ კატასტროფას. ასევე როგორც თავისუფლებასთან, მსგავსად პიროვნების უნიკალურობასა და ჰიპოსტასურობასთან მიმართებაში, ქაოსის თავიდან ასაცილებლად აუცილებელი ხდება რელატივიზმი. ამრიგად, უნიკალურობა (რელატიური ხდება საზოგადოებრივ ცხოვრებაში, და ადამიანი, ღირებულების თვალსაზრისით, ხდება ხან მეტი და ხანაც ნაკლები, ყოველ შემთხვევაში, აუცილებლად საჭირო „ობიექტი“, „კომბინაცია“, persona. მაგრამ სწორედ ეს წარმოშობს პიროვნების ტრაგიკულობას. დღეს პიროვნული იდენტურობის ძიება ყველაზე პოპულარული თემაა საზოგადოებრივი ცხოვრების ნებისმიერ სფეროში. პიროვნების რელატიურობა შეუძლებელია წინააღმდეგობების გარეშე.

ადამიანის უძლურება, უზრუნველყოს საკუთარი აბსოლუტური იდენტურობა სამყაროში, სიკვდილით მთავრდება. სიკვდილი ტრაგიკული და მიუღებელია, როცა საუბარია ადამიანზე, როგორც პიროვნებაზე, მით უმეტეს, როგორც ჰიპოსტასსა და უნიკალურ, განუმეორებელ იდენტურობაზე. ბიოლოგიისათვის სიკვდილი ბუნებრივი და მისაღები მოვლენაა, რადგან მხოლოდ ამ ფორმით უკვდავიყოფება სიცოცხლე. ბუნებრივ სამყაროში „პიროვნული“ იდენტურობის უზრუნველყოფა შობადობის გზით ხდება, მშობლების „სიცოცხლის გაგრძელებით“ (ἐπιβίωσις) საკუთარი შვილების პიროვნებებში. თუმცა, ეს უფრო სახეობების (εἴδος) გადარჩენა და განგრძობადობაა, ვიდრე პიროვნებებისა, რაც თანაბრად ხორციელდება მთელს ცხოველურ სამყაროში, სადაც სახეობების გამორჩევის მკაცრი კანონი ბატონობს. ამის საპირისპიროდ, პიროვნების, როგორც უნიკალური იდენტურობის, გადარჩენა ქორწინებითა და შობადობით არ ხდება.

განუმეორებელი ჰიპოსტასის გადარჩენის უზრუნველყოფა შეუძლებელია არსების ან ბუნების თვისებების მეშვეობით. ძველი ბერძნული ფილოსოფიის მცდელობას – და მისი გავლენით ზოგიერთი ქრისტიანული მიმდინარეობებისაც – განესაზღვრა ადამიანის გადარჩენა ბუნების ან არსების საფუძველზე, როგორც, მაგალითად, სულის უკვდავებას, არ მივყავართ პიროვნული გადარჩენისაკენ. თუკი სული ბუნებით უკვდავია, მაშინ პიროვნული გადარჩენა აუცილებლობაა, რაც საბოლოოდ ძველი კლასიკური ონტოლოგიის აზროვნებაში გვაბრუნებს. მაშინ ღმერთიც უკვდავია თავისი ბუნებით, ე. ი. აუცილებლობით, და ადამიანიც არსებითად ენათესავება ღმერთს. ეს ყველაფერი, ბუნებრივად მისაღები ძველი ბერძენისათვის, რომელითვისაც უცხო იყო პიროვნების კონცეპტი, ქმნის უზარმაზარ ეგზისტენციურ პრობლემებს პიროვნებასთან მიმართებაში. რადგან თავისუფალი ღმერთის უკვდავება არ არის გასაგები (νοητή) და ერთგვარი გამოწვევაა პიროვნებისათვის. მაშ, როგორ ხდება პიროვნების აბსოლუტური და განუმეორებელი იდენტურობის უზრუნველყოფა, თუკი ეს არსების მიერ შეუძლებელია?

ჰუმანისტური ეგზისტენციალური ფილოსოფია ცდილობს, პასუხი გასცეს სიკვდილის კონცეპტს ონტოლოგიურად, არსის არაარსთან, მყოფობის სიკვდილთან მიმართებით. ჩვენი კვლევის ჩარჩოები არ გვაძლევს ამ „ონტოლოგიის“ დეტალური კრიტიკის საშუალებას. ეს ფილოსოფია თანმიმდევრულია თავისთავადად, რადგან ძირშივე, ძველი ბერძნული აზროვნების მსგავსად, უარყოფს ამ სამყაროს გარეთ რაიმე ონტოლოგიის არსებობას. არათანმიმდევრულნი არიან ის თეოლოგები, რომელნიც იღებენ სიკვდილის ამგვარ „ონტოლოგიას“ და იმავდროულად საუბრობენ ღმერთის შესახებ. რადგან ღმერთი არის სიცოცხლის არსი, „საუკუნო ცხოვრების“ დადასტურება, „არა არს ღმერთი მკუდართა, არამედ ცხოველთაÁ“[28]. ეს კი ნიშნავს, რომ თეოლოგია, ფილოსოფიისაგან განსხვავებით, უნდა წარმოაჩენდეს იმ ონტოლოგიას, რომელიც ზეაღემატება სიკვდილის ტრაგიკულობას, რომელიც არც ონტოლოგიურად და არც ერთი წამით არ შეიწყნარებს სიკვდილს, მყოფობის ამ „უკანასკნელ მტერს“[29].

ღმერთში იდენტურობის ფაქტორი განპირობებულია არა მისი არსებით, არამედ სამპიროვნული მყოფობით. მამა ღმერთი არის უკვდავი, რადგან მისი, როგორც მამის, ერთადერთი და განუმეორებელი იდენტურობა განუწყვეტლივ მტკიცდება ძისა და სულიწმიდის მიერ, რომელნიც მას ხადიან „მამად“. ძის უკვდავება, უპირველესად, განპირობებულია არა მისი არსებიდან, არამედ მისი „მხოლოდშობილობიდან“, რომელიც მამამ „სათნო–ჰყო“[30]. მსგავსად სულიწმიდა „ცხოველმყოფელია“, რადგან არის „ზიარება“ (κοινωνία)[31]. ღმერთის მყოფობა მარადიულია მისი პიროვნულობის გამო, რადგან თავისუფალი ზიარებისა და სიყვარულის გამოხატულებას წარმოადგენს. სიცოცხლე და სიყვარული პიროვნებაში გაიგივებულია; პიროვნება არ კვდება მხოლოდ იმიტომ, რომ ის უყვართ და მას უყვარს (ἀγαπᾶται και ἀγαπᾶ). სიყვარულში თანაზიარების გარეშე პიროვნება კარგავს უნიკალურობას, ის ხდება არსება „იდენტურობისა“ და „სახელის“ გარეშე[32]. პიროვნებისათვის სიკვდილი, ფაქტობრივად, სიყვარულის ერთადერთობისა და განუმეორებლობის არარსებობას ნიშნავს, ანუ როცა ის არ უყვართ და მას არ უყვარს, ხოლო სიცოცხლე მისი ჰიპოსტასის ერთადერთობის გადარჩენაა, ჰიპოსტასისა, რომელსაც დაამოწმებს და განამტკიცებს სიყვარული. პიროვნების, როგორც ონტოლოგიური „საწყისის“ („ἀρχή) და „მიზეზის“ (αἰτία), საიდუმლო სიყვარულში მდგომარეობს, რომელიც მას უნიკალურობას, იდენტურობას და სახელს ანიჭებს. სწორედ ამას გამოხატავს ტერმინი – „მარადიული სიცოცხლე“, რაც ნიშნავს იმას, რომ პიროვნებას ძალუძს პიროვნულ ღირსებამდე აღამაღლოს თუნდაც უსულო საგნები, თუკი ისინი იქნებიან ამ სიყვარულისმიერი ურთიერთობის ორგანული ნაწილი (მაგ., მთელი სამყაროს გამოხსნა ქრისტეში შემოკრების მადლით). საპირისპიროდ, მარადიული სიკვდილი სხვა არაფერია, თუ არა პიროვნების დარჩენა არარაობად, აბსოლუტურ ანონიმურობად, რომელთაც ამგვარად მიმართავს უფალი: „არა გიცნი თქუენ“[33].

_______________________________________

[1] FLOROFSKY G., “Eschatology in the Patristic Age: An Introduction” Studia Patristica, II, 1957, 235-250.

[2] როგორც ჩანს, არისტოტელეს თავდაპირველად სწამდა, რომ გონება, როგორც სულის (ψυχή) მოაზროვნეობითი (ინტელექტუალური) ნაწილი, მარადიულად ცოცხლობს (Μεταφυσικά ΧΙΙΙ, 3. 1070a, 24-26. Περί φυχής ΙΙΙ, 5. 430a, 23), თუმცა მოგვიანებით ამტკიცებდა, რომ ადამიანი, როგორც ინდივიდი (άτομον), საბოლოოდ კვდება და ის რჩება მხოლოდ როგორც ადამიანური ბუნების ნაწილი (Περί φυχής ΙΙ, 4. 415b, 6-7).

[3] როგორც ჰეგელი შენიშნავს თავის „ესთეტიკაში“, „თავისუფალი ინდივიდუალობის“ კონცეპტი საბერძნეთში პირველად სკულპტურაში ჩნდება. მაგრამ, მისივე განმარტებით, ეს ინდივიდუალობა „არსებითი ინდივიდუალობაა“, რომელშიც „გარეგნობა წარმოჩნდება როგორც უნივერსალური და სტაბილური… ხოლო ყოველი მოულოდნელი და ცვალებადი უარიყოფება“.

[4] ბერძნული აზროვნება პროსოკრატული ეპოქიდან მოყოლებული ერთმანეთთან აიგივებს „მყოფობასა“ (τὸ εἶναι) და „ინტელიგიბელურობას“ (τὸ νοεῖν) (Παρμενίδου, ποσπάσματα 5d, 7. Πλάτωνος, Παρμενίδης 128b). მიუხედავად იმ ცვლილებებისა, რომლებიც შეიმჩნევა ბერძნულ აზროვნებაში ამ საკითხთან დაკავშირებით, რომელთა მიხედვითაც „მყოფობა“ იწყებს თანდათანობით დაქვემდებარებას „ინტელიგიბელურობასთან“ (იხ. Heiddeger M,. Einführung in die metaphyzik, 1953, გვ. 88), ონტოლოგიური მსგავსება ამ ორ მცნებას შორის მაინც მყარად რჩება ბერძნულ აზროვნებაში ნეოპლატონიკურ ეპოქაშიც კი, სადაც სრულადაა დაცული ერთობა გონიერ სამყაროს (νοητός κόσμος), გონსა (ὁ νοῦς) და მყოფობას (τὸ εἶναι) შორის (იხ.Πλωτίνου, Ἐννεάδες V. 1, 8… Kremer K,. Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, 1966 (1971), გვ.79…). საუბარია ბერძნული აზროვნების თავდაპირველი მონიზმის გადმონაშთზე (იხ. De Vogel C. J,. Philosophia I. Stusies in Greek Philosophy, Philosophical Texts and Stusies 19, 1., 1970, გვ. 397–416).

[5] ნიშანდობლივია ტერმინ „ლოგოსის“ პირვანდელი კონცეპტი და ფუძე, როგორც მას განმარტავს Heiddeger–ი ზემოხსენებული ნაშრომის 96–ე გვერდზე. ლოგოსის აყვანა კოსმოლოგიურ საწყისთან, რაც აშკარად შესამჩნევია სტოიციზმში, ფაქტობრივად ლოგოსის მყოფობასთან გაიგივებისა და ძველი ელინიზმის მენტალიტეტის შედეგია.

[6] იხ. Ἀριστοτέλους, Περὶ ζώων 1, 8, 491b. Ὁμήρου, Ἱλ. Σ. 24 Η 212…

[7] როგორც ჩანს, პიროვნების, როგორც მიმართების (ἀναφορά) და ურთიერთობის კონცეპტი, ძველ ბერძნულ ტექსტებში არ დასტურდება. ამიტომაც მკვლევართა მიერ ამ სიტყვის ეტიმოლოგია მკაცრად ანატომიურ ანალიზს ეფუძნება: ზოგადად, სახე (იხ. Stephano H,. Theasaurus Graecae Linguae VI, სვეტი 2048).

[8] ბერძნულ ენაში ნიღაბი და პიროვნება ერთი სიტყვისაგან წარმოდგება–πρόσωπον-პიროვნება, προσωπεῖον-ნიღაბი.

[9] ტერმინ πρόσωπον–ის ამგვარ გამოყენებას ვხვდებით არისტოტელესთან და პლატონთან («τραγικά πρόσωπα». შდრ. 31, 7 958a,17. ასევე, Πλάτωνος, Κωμικόν, ἀποσπ. 142). შედეგად, ეს ტერმინი გამოიყენება არა მხოლოდ ნიღაბის, არამედ, მსახიობის სათეატრო როლის მნიშვნელობითაც. საბოლოოდ კი, ტერმინი πρόσωπον სრულიად იგივდება προσωπεῖον–თან, როგორც სინონიმი (იხ. Ἰωσήπου, Ιουδαϊκοί Πόλεμοι 4, 156. Θεοφράστου Χαρακτήρ 6, 3).

[10] ამ თემასთან დაკავშირებით იხ. Schlossmann S,. Persona und Πρόσωπον im Recht und im Christ. Dogma, 1906, გვ. 37.

[11] იხ. Nedoncelle M., “Prosopon et persona dans I’ antiquite classique”, Revue des sciences religieuses, 22 (1948) 277-99.

[12] სავარაუდოდ, ახ. წ. II საუკუნიდან. იხ. აგრეთვე Schlossmann–ის ზემოხსენებული ნაშრომი, გვ. 119. მისი მტკიცებით, კონკრეტული ინდივიდის მნიშვნელობით ტერმინი persona ახ. წ. V საუკუნიდან გამოიყენება. ვფიქრობთ, რომ Schlossmann–ის ეს მოსაზრება გადაჭარბებულია.

[13] იხ. ათანასე დიდი, ეპისტოლე ეგვიპტელი და ლიბიელი ეპისკოპოსებისადმი PG 26, 1036B.

[14] Una substancia, tres personae, Tertullianus, Adversus Praxaem 11-12, PL 2, 167CD.

[15] პლოტინისათვის (ენეადები, V,1) საწყისი ჰიპოსტასები განისაზღვრება როგორც უმაღლესი სიკეთე და სამყაროს სული (ψυχή). საუბარია ონტოლოგიურ მონიზმზე–ღმერთსა და სამყაროს შორის ერთიანობაზე, რომელიც საფრთხის ქვეშ აყენებდა შემოქმედისა და ქმნილების ურთიერთობის ბიბლიურ გაგებას.

[16] ოხ. ბასილი დიდი, ჰომილია 21, PG 31, 597C.

[17] ტერმინების – „ჰიპოსტასისა“ და „არსების“ ისტორია საკმაოდ რთულია. რაც შეეხება ბერძენი მამების მიერ ამ ტერმინების გამოყენებას ტრიადოლოგიაში, არსებობს მოსაზრება, რომ ამ ორ ტერმინს შორის განსხვავების გაგება შესაძლებელია არისტოტელეს ლოგიკური განსხვავების საფუძველზე, „პირველი არსება“, „მეორე არსება“ (არისტოტელე, კატეგორიები 5, 2, a 11–16, მეტაფიზიკა 7, 13, 1037a5). ამ მოსაზრების თანახმად, კაბადოკიელმა მამებმა ტრიადოლოგიაში ჰიპოსტასი გააიგივეს არისტოტელეს „მეორე არსებასთან“ (ზოგადი და ზიარი. იხ. G. L., Presige, God in patristic Thought, 1936, გვ. 245 და J. N. D., Kelly, Early Christian Creeds, 1950, გვ. 243). მაგრამ ეს მოსაზრება ძალზედ სადავო იქნება, თუ ყურადღებით გამოვიკვლევთ ბერძენი მამების სწავლებებს, სადაც აშკარად ჩანს, რომ არისტოტელესეული განსხვავება პირველ არსებასა და მეორე არსებას შორის საერთოდ არ ფიგურირებს მათ აზროვნებაში. სადავოა ეს განსხვავება საერთოდ ზუსტად გადმოსცემს თუ არა არისტოტელეს აზრს, როგორც ამას ზოგი მეცნიერი შენიშნავს (იხ. D. M., Mackinnon, “Substance in Christology-A cros-Bench view”, S. W. Sykes-J. P., Clayton, Christ, Faith and History. Cambridge Stusies in Christology, 1972, გვ. 279-280). უფრო სარწმუნოა ამ ტერმინების განვითარების კავშირი არისტოტელეს ტერმინ ὑποκείμενον–ის ფილოსოფიური კონცეპტის ისტორიასთან. როგორც ჩანს, არისტოტელე ამ ტერმინს ორმაგ მნიშვნელობას აძლევს: ა) მატერია და ბ) კონკრეტული და დამოუკიდებელი არსი (მეტაფიზიკა 6, 3). არისტოტელეს შემდგომ პერიოდში ჰიპოსტასი აძევებს ὑποκείμενον–ს (ქვედ მდებარე), ამ უკანასკნელის მატერიალური შინაარსის გამო. ჰიპოსტასი იღებს კონკრეტულისა და დამოუკიდებელი არსების მნიშვნელობას. ამრიგად, პირველ საუკუნეებში ტერმინი ჰიპოსტასი თანდათანობით რეალური და კონკრეტული არსების მნიშვნელობას იძენს. როგორც ჩანს, ამგვარი განვითარება სტოელებთანაა დაკავშირებული (იხ. E. Zeller, Philosophie der Griechen, III, 1881, გვ. 644). სტოელების გავლენა საეკლესიო მამების დროინდელ ფილოსოფიაზე საკმაოდ ძლიერია. ამიტომაც სარწმუნოა, რომ ტერმინ ჰიპოსტასის გამოყენებამ კონკრეტული არსების გამოსახატავად განვითარების ზემოხსენებული გზა გაიარა. თუმცა, ფაქტია, რომ კაბადოკიელების თეოლოგიურმა აზროვნებამ ამ ორი ტერმინის გამოყენებაში რადიკალური ცვლილებები შეიტანა.

[18] იხ. G. Florovsky, “The concept of creation in saint Athanasius” , in Studia Patristica VI, 1962, გვ. 36-67.

[19] დასავლური თეოლოგიის ამგვარი კონცეპტის კრიტიკა იხ. K. Rahner, The Trinity, 1970, გვ. 58.

[20] Filioque–ს პრობლემა სწორედ ამ თემას უკავშირდება. დასავლეთისათვის, როგორც ამას ავგუსტინესა და თომა აკვინელის ტრიადოლოგიის კვლევა გვიჩვენებს, მისაღები იყო Filioque სწორედ იმიტომაც, რომ ის ღმერთის ონტოლოგიურ დასაბამს, მის მყოფობას აიგივებდა არსებასთან და არა მამის პიროვნებასთან.

[21] ბასილი დიდი, ეპისტოლე 38, 2, PG 32, 325. შდრ. G. L., Prestige, გვ. 245 და 279. ამ სწავლებას მოგვიანებით იყენებს მაქსიმე აღმსარებელი, რომელიც ერთმანეთისაგან განასხვავებს „ბუნების მიზეზს“(λόγος φύσεως) და „მყოფობის გვარს“(τρόπος ὑπάρξεως), და ხაზს უსვამს, რომ სხვადასხვა „ლოგოსები“ არასოდეს არ არიან ცარიელი, არამედ როგორც „მყოფობის გვარები“. იხ. Ambiguorum 42, PG 91, 1341D, ასევე გრიგოლ ნოსელის ევნომიოსის წინააღმდეგ 1, PG 45, 337.

[22] ბერძენი მამების თეოლოგიური პოზიცია ამგვარად შეიძლება წარმოჩნდეს: პიროვნების ან ჰიპოსტასის ან მყოფობის გვარის გარეშე არ არსებობს არსება ან ბუნება. არსებისა და ბუნების გარეშე არ არსებობს პიროვნება. მაგრამ მყოფობის ონტოლოგიური „დასაბამი“ (ἀρχὴ) ან „მიზეზი“ (αἰτία) არის არა არსება ან ბუნება, არამედ პიროვნება ან ჰიპოსტასი. მაშასადამე, მყოფობა აღიყვანება არა არსებამდე, არამედ პიროვნებამდე.

[23] ეს განსაკუთრებით ხელოვნებაში წარმოჩნდება. ხელოვნება არა როგორც რეალობის ასახვა, არამედ როგორც ჭეშმარიტი შემოქმედება, სხვა არაფერია, თუ არა ადამიანის მცდელობა, დაამოწმოს საკუთარი არსებობა უფრო თავისუფალი ფორმით, ვიდრე მყოფობის „მოცემულობანია“. ჭეშმარიტი ხელოვნება არ არის შემოქმედება წინასწარ არსებული მონაცემების საფუძველზე, არამედ სწრაფვა შექმნისაკენ არაფრისაგან. ამგვარად აიხსნება თანამედროვე ხელოვნების არსი, რომელიც ისტორიულად თავისუფლებისა და პიროვნების გამოხატულებას უკავშირდება, დაარღვიოს ფორმა ან არსებების ბუნება. ყველაფერ ამაში ჩანს პიროვნების სწრაფვა მყოფობის „მოცემულობიდან“ თვითდამოწმებისაკენ, ანუ გახდეს ღმერთი. საუბარია სწრაფვაზე, რომელიც დაურღვევლადაა დაკავშირებული პიროვნების კონცეპტთან.

[24] თუ ღმერთის აბსოლუტურ თავისუფლებას დავუკავშირებთ მისსავე ბუნებას, მაშინ, ზემოთქმულის თანახმად, ავტომატურად ვაუქმებთ ამ თავისუფლებას.

[25] „ექსტაზის“, როგორც ონტოლოგიური კატეგორიის კონცეპტი, გვხვდება ბერძენ მისტიკოს მამებთან, განსაკუთრებით არეოპაგიტულ თხზულებებში და მაქსიმე აღმსარებელთან.

[26] 1 ინ. 4. 16.

[27] აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ ეს სიყვარული, რომელიც შეაგვამოვნებს (შეამტკიცებს, შეამყარებს ὑποστασιάζει) ღმერთს, არ არის „ზიარი“ ღმერთის სამ პიროვნებას შორის, მსგავსი მისი ზიარი ბუნებისა, არამედ მამის ჰიპოსტასი. როდესაც ვამბობთ, რომ „ღმერთი სიყვარულ არს“, ვგულისხმობთ მამას, პიროვნებას, რომელიც შეაგვამოვნებს ღმერთს, რომელიც არის საფუძველი სამი პიროვნების არსებობისა.

[28] მთ. 22. 32.

[29] 1 კორ. 15. 26.

[30] მთ. 3. 17. ღმერთთან მიმართებაში, ონტოლოგიის გაიგივება სიყვარულთან ნიშნავს იმას, რომ მარადიულობა და უკვდავება განეკუთვნება არა „ბუნებას“, არამედ პიროვნულ ურთიერთობას, რისი მიზეზიც არის მამა.

[31] 2 კორ. 13. 13.

[32] სიყვარულის ონტოლოგიის გასაგებად საინტერესო თხზულებაა ანტუან დე სენტ ეგზიუპერის „პატარა უფლისწული“, რომელიც თავისი უბრალოების მიუხედავად, ღრმა თეოლოგიური შინაარსის წიგნია.

[33] მთ. 25. 12. ამის კონტრქმედებაა ეკლესიის მიერ სახელობითი მოხსენიება საღვთო ევქარისტიის დროს.