ავტორი: გოჩა ბარნოვი
(სტატია ჟურნალი “გული გონიერიდან”)
საინტერესო და მრავალგვარია ბიზანტიური ცივილიზაციის შემოქმედებითი გამოვლინება ფილოსოფიურ ასპექტში. განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი XIV საუკუნის ისიხასტური დავების პერიოდია და წმინდა გრიგოლ პალამას ბრძოლა ქრისტიანული ონტოლოგიის[1] დაფუძნებისათვის, რომელიც ქმნილი ადამიანის უქმნელ ღმერთთან თანაზიარების პრინციპს ეფუძნება. ამ მიზნის განხორციელებისას ბიზანტიური ფილოსოფია პიროვნებას, არსებასა და ენერგიებს შორის ფუნდამენტურ განსხვავებას უსვამს ხაზს. XIV საუკუნეში ბიზანტიაში წარმოშობილი დავა ფაქტობრივად წარმოადგენს დაპირისპირებასa და კონფლიქტს ორ განსხვავებულ პოზიციას შორის ღმერთთან, სამყაროსა და ადამიანთან მიმართებით, რაც ჩვენ ეპოქაშიც გრძელდება. ეს ძალიან კარგად ჩანს პალამას თეოლოგიიდან, რომელიც პატერიკული ტრადიციის ფუნდამენტურ პრინციპებს ეფუძნება. საუბარია კონფლიქტზე ჰუმანიზმსა და თეანთროპიზმს (God manhood, ღმერთადამიანობას) შორის. ჰუმანისტების აბსტრაქტული ღმერთი არაფრით განსხვავდება არაცოცხალი ღმერთისაგან. პირველი მეორის „წინამორბედია“. სწორედ ასეთი ღმერთის შემოყვანა სურდათ მათ XIV საუკუნეში ეკლესიის წიაღსა და გულში. თუმცა ამ დროს მართლმადიდებლურმა სამყარომ თავისი ძველი გზა შეინარჩუნა, რომელიც დასავლეთის გზისაგან განსხვავებული იყო, რადგან მიჰყვებოდა პალამას თეოლოგიას, სიღრმისეულად დაკავშირებულს პატერიკულ ტრადიციასთან. პალამას აზროვნების სტილი მხოლოდ „ტრიადოლოგიურია“, რაც ამ წმინდანის ანთროპოლოგიასაც განსაზღვრავს, რითაც ის, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, წინა პერიოდის პატერიკული ტრადიციის ერთგული რჩება.
ის, რაც XIV საუკუნეში ბიზანტიის საეკლესიო წრეებში ხდებოდა, უპირველესად ადამიანის მყოფობასა და მის განღმრთობას შეეხება. ანთროპოლოგიური თემა, ერთი მხრივ, პატერიკული ტრადიციების ერთგული ისიხასტების, განსაკუთრებით გრიგოლ პალამას, ნაწერებში იჩენს თავს, მეორე მხრივ, – ძველი ბერძნული იდეებით ნასაზრდოებ რელიგიურ ფილოსოფიაში, რომელსაც ჰუმანისტები წარმოადგენდნენ ბერძნული წარმოშობის მართლმადიდებელი კალაბრიელი მონაზვნის ვარლაამისა და გრიგოლ აკინდინოსის მეთაურობით.
ჰუმანისტური მოძრაობა ბიზანტიაში გაცილებით უფრო ადრე, XI საუკუნიდან დაიწყო. სქოლასტიკურ თეოლოგიურ მეთოდს დაფუძნებული, ის ახალ ახსნასა და ფუნქციას აძლევდა ბერძნულ ფილოსოფიას. XIV საუკუნეში რელიგიური ჰუმანიზმი გაძლიერდა, რომლის წარმომადგენლებიც ნაკლებ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ თეოლოგიური შრომების სიღრმისეულ ანალიზს. ნიშანდობლივია, რომ ამ ეპოქის თეოლოგიური ნაშრომები უფრო პოლემიკურ ხასიათს ატარებს. მართალია, ფორმალურად ისინი სამყაროში ღმერთს განუკუთვნებდნენ ცენტრალურ ადგილს, მაგრამ მიუხედავად ამისა, მაინც უპირატეს ყურადღებას არა შემოქმედს, არამედ ადამიანს უთმობდნენ. თუკი ქრისტიანული მსოფლმხედველობით პირველ ადგილზე იდგა ღმერთი და შემდეგ ადამიანი, ჰუმანისტები წინა პლანზე ადამიანს აყენებდნენ, მის შემდეგ კი ღმერთს. ადამიანი გათანაბრებულია შემოქმედთან ძირითადად ორი ნიშნის მიხედვით – გონებითა და თავისუფლებით, რომლებიც ადამიანს უსაზღვრო შესაძლებლობებს აძლევს თვით ღმერთის ცოდნისას. მათთვის ადამიანს გაცილებით ამაღლებული ადგილი ეკავა სამყაროში, ვიდრე ეს ძველი ბერძენი ფილოსოფოსების შემთხვევაში იყო.
ჰუმანისტების გამოჩენა პირდაპირ უკავშირდება აღორძინების ეპოქასა და მისი აზროვნების სტილს, რომლის უმთავრესი მიზანი კლასიკური სიძველეების აღდგენა იყო (სახელწოდებაც აქედან მოდის), ასევე მნიშვნელოვანი გახლდათ მიბრუნება ბერძენი და რომაელი ფილოსოფოსებისაკენ. ამ ეპოქის ფილოსოფოსებისათვის ნიშანდობლივია არისტოტელიზმისა და პლატონიზმის, სტოელებისა და ეპიკურელების თავისებური მოდიფიკაცია. საინტერესოა, რომ სხვადასხვა ფილოსოფიური სკოლების ურთიერთშეხამება ახალი ფილოსოფიური საკითხების გადასაჭრელად გამოიყენებოდა, რომლებიც ახალი ეპოქისათვის იყო დამახასიათებელი.
ჰუმანისტური ფილოსოფიისათვის მკვეთრად დამახასიათებელ ანთროპოცენტრიზმს ადამიანი არა მხოლოდ ფილოსოფიის მთავარ ობიექტად, არამედ მთელი სამყაროს ცენტრად მიაჩნია. ადამიანზე მსჯელობისას უპირატესობა მის ამქვეყნიურ დანიშნულებას ენიჭება. ამიტომაც ჰუმანისტების ანთროპოცენტრიზმი შუა საუკუნეების ქრისტიანული თეოცენტრიზმის საპირისპირო მხარეს აღმოჩნდა. როგორც აღვნიშნეთ, მათი ინტერესების მთავარ სამიზნეს ადამიანი და მთელ სამყაროსთან მისი დამოკიდებულება წარმოადგენს. მისი დანიშნულება არა სულიერი მოღვაწეობით ცხოვრებისა და ამსოფლიური საზრუნავისაგან განშორებაა, არამედ მიწიერი სრულყოფილების მიღწევა. ამიტომაც ხაზგასმითაა განდიდებული ადამიანის გმირობა, სახელის მოხვეჭა, ზოგადად, მისი მიწიერი დანიშნულება. მათ ნაშრომებში ნათლად ჩანს ადამიანი, როგორც არსება, გაჩენილი ამქვეყნიური ბედნიერებისათვის, რომელიც მოწოდებულია ქმნილი სიკეთეების მოხმარებისათვის. ჰუმანისტებისათვის დამახასიათებელია ბუნებისა და ყოველივე ბუნებრივის დადებითად შეფასება (ბუნებაა დედა ყოველი არსებულისა). თუმცა, მიუხედავად იმისა, რომ ბუნება, მათი გაგებით, ღვთაებრივს უთანაბრდება (ზოგჯერ პირდაპირ ღმერთსაც უწოდებენ), მათთან ვერ პოვა განვითარება პანთეიზმმა. ბუნება „სიკეთედ“ გაიგებოდა და ის ადამიანური მყოფობისა და მისი ბუნების „უცოდველობისაკენ“ უბიძგებდა მოგვიანებითი ხანის ჰუმანისტებს, რაც თავისთავად პირველქმნილი ცოდვის გაგების რევიზიასაც გულისხმობდა. თუკი ადრეული ხანის ჰუმანისტები ერთგვარ წინააღმდეგობასაც ხედავდნენ ადამიანის სულისა და სხეულის ერთობაში, მოგვიანებით ეს წინააღმდეგობა მათი ჰარმონიით შეიცვალა. ადამიანის სხეულს განსაკუთრებული დატვირთვა მიეცა და ამან ერთგვარად შეცვალა ასკეტიზმის შესახებ დადებითი წარმოდგენა. ისინი გრძნობების მოკვდინების ნაცვლად, მათი გონების მეშვეობით გარდაქმნაზე საუბრობენ. ადამიანს გონების მეშვეობით შეუძლია კეთილად მოიწყოს თავისი ცხოვრება დედამიწაზე და მთელი სამყაროს გამგებლობა განახორციელოს. ზოგადად, ადამიანის გონებას განუსაზღვრელი შესაძლებლობები ენიჭება ჰუმანისტებთან. ამდენად, თავისი მსოფლმხედველობითა და სისტემით ჰუმანიზმი მოიცავდა არა მხოლოდ ზნეობრივ, პოლიტიკურ თუ პედაგოგიურ სფეროს, არამედ ონტოლოგიურსაც.
ჰუმანისტური მიმდინარეობის გვერდით XIV საუკუნის ბიზანტიაში არსებობდა ისიხაზმის სახელით ცნობილი მონაზვნური ტრადიცია, რომელიც თავის ცხოვრებასა და ინტერესებში მართლმადიდებლურ თეოლოგიურ თვითშეგნებას ინარჩუნებდა. თავად ტერმინი „ისიხაზმი“[2] ამ ეპოქაში დაწყებულ თეოლოგიურ დავებთან მიმართებით გამოიყენება. ამ დავებმა ფაქტობრივად ხელი შეუწყო ეკლესიას, გაეცხადებინა მართლმადიდებლური სწავლება ადამიანის სულიწმიდისმიერი განღმრთობისა და, ზოგადად, ადამიანის უმთავრესი ღირებულებების, სამყაროში მისი ადგილისა და შესაძლებლობების შესახებ, რომლებიც რადიკალურად განსხვავდება სქოლასტიკოსებისა და ჰუმანისტების შეხედულებებისაგან. ისიხაზმი, რა თქმა უნდა, არ იყო ახალი მოვლენა; ისიხაზმის ნიშნებს ცნობილი საეკლესიო მამების: დიადოქოს ფოტიკელის, მაქსიმე აღმსარებლის, იოანე სინელისა და დიონისე არეოპაგელის სახელით ცნობილ შრომებშიც ვხვდებით. ისიხაზმს კოლოსალური გავლენა ჰქონდა მთელ მართლმადიდებლურ სამყაროზე გვიან ბიზანტიურ ხანაში. ამ დავების დაწყების საბაბი არა იმდენად ისიხასტი მონაზვნების მოღვაწეობის ფორმა იყო, რამდენადაც ამ მოღვაწეობის შედეგი. ვარლაამი აღმოსავლურ სულიერებას დასავლური დიალექტიკის მეშვეობით განიხილავდა, რომელიც უმთავრესად სქოლასტიკური თეოლოგიისათვის დამახასიათებელ ინტელექტუალურ ძალისხმევას ეფუძნებოდა. ამიტომაც თავდაპირველად ის არა მხოლოდ ისიხასტი მონაზვნების სულიერ გამოცდილებას აკრიტიკებდა, არამედ თავად ამ გამოცდილების მეთოდსაც. მაგრამ ისიხასტურმა დავებმა, რომლებიც ძირითადად მონაზვნების სულიერი გამოცდილების შეფასებაში კონცენტრირდებოდა, წარმოაჩინა ის არსებითი თეოლოგიური განსხვავებები, რომლებიც არა მხოლოდ მოღვაწეობითი სულიერების მიზნის გაგებას, არამედ უქმნელ საღვთო ენერგიებსა და არსებას შორის განსხვავების ფუნდამენტურ თეოლოგიურ საკითხებს მიემართებოდა. ვარლაამი, თომა აკვინელის მსგავსად, ერთმანეთთან აიგივებდა საღვთო არსებასა და ენერგიებს. ის კატეგორიულად უარყოფდა მათ შორის არსებულ განსხვავებას. ამიტომაც ის ისიხასტებთან დავისას ამტკიცებდა, რომ ადამიანს არ შეუძლია ღმერთის არსების ხილვა, რომელსაც, როგორც აღვნიშნეთ, საღვთო ენერგიასთან აიგივებდა. ვარლაამს ღმერთის შესახებ პლატონისეული გაგება ჰქონდა, რაც მის თეოლოგიაშიც აისახა. მისთვის ღმერთი არის ტრანსცენდენტული და ნებისმიერ ადამიანურ შესაძლებლობაზე აღმატებული.
ისიხასტური მეთოდის უარყოფამ ვარლაამი არა მხოლოდ არსებასა და ენერგიებს შორის არსებული განსხვავების უარყოფამდე მიიყვანა, არამედ მთელი საეკლესიო ტრადიციისაც, რომლის თანახმად, ადამიანს შეეძლო თანაზიარება უქმნელ საღვთო ენერგიებში ფილოსოფიის დიალექტიკური სილოგიზმების გარეშე. ვარლაამისთვის ისიხასტები ერეტიკოსები იყვნენ როგორც ისიხასტური გამოცდილების სიახლის შემოტანის, ისე საღვთო ნათლის ხილვის გაცხადების გამო.
თეოლოგიური დავების დასაწყისშივე ვარლაამის საპასუხოდ ისიხასტებმა ათონელი მონაზონი გრიგოლ პალამა მიიწვიეს, რომელმაც გააცნობიერა რა, თუ როგორ საფრთხეს უქადდა საეკლესიო ცხოვრებას ადამიანსა და ღმერთს შორის ურთიერთობის დოგმატურად მცდარი გაგება, მაშინვე დადებითად უპასუხა ისიხასტების მოწოდებას. ის ადრევე ნეგატიურად ეკიდებოდა ფილოსოფიისა და ქრისტიანული სარწმუნოების ურთიერთმიმართების შესახებ იმ პოზიციას, რომელიც სრულიად უარყოფდა ეკლესიის წიაღში ქრისტესმიერი გამოცხადებისა და ცხოვრების რეალობას. გრიგოლ პალამა თავის ცნობილ ტრიადებში „წმინდა ისიხასტებისათვის“ ცხადად მიანიშნებს ფილოსოფიური ცოდნის საჭიროებაზე, თუმცა მხოლოდ ქმნილი რეალობების შესაცნობად. ამასთან, ის სრულიად გამორიცხავდა ფილოსოფიური ცოდნის შესაძლებლობებს ღმერთის შემეცნების საქმეში[3]. ასევე უარყოფდა ვარლაამის ბრალდებას, რომ თითქოს ისიხასტური ლოცვის დროს ადამიანის გონება ტოვებს თავის სხეულსა და სულს. გრიგოლ პალამა წმინდა წერილსა და პატერიკულ ტრადიციაზე დაყრდნობით ასაბუთებდა, რომ ადამიანს ისიხასტური მოღვაწეობით შეუძლია მიაღწიოს სულიერ სრულყოფილებას და თანაეზიაროს ანუ იხილოს საღვთო ნათელი. ამის საპირისპიროდ, ვარლაამი ამბობდა, რომ პატერიკული ტრადიცია არ არის სარწმუნოების ავთენტური და სრულყოფილი გამოხატულება, არამედ ერთი უბრალო დამატებითი ელემენტია დიალექტიკური სილოგიზმებისათვის „ჭეშმარიტების შესაცნობად“. მისი თქმით, წმინდა გადმოცემა გაცილებით უფრო დაბალი რანგისაა, ვიდრე ფილოსოფიის დიალექტიკური მეთოდი[4].
გრიგოლ პალამას პასუხიც სწორედ ამ კონკრეტულ ბრალდებას უკავშირდება – დიალექტიკურ ანუ ფილოსოფიურ და აპოდიქტიკურ ანუ გამოჩინებით სილოგიზმებს თეოლოგიასთან მიმართებაში. ის ამბობს, რომ შეუძლებელია დიალექტიკური (ფილოსოფიური) სილოგიზმის გამოყენება ეკლესიის დოგმატური ტრადიციის შესაფასებლად, მაშინ როცა ვარლაამისა და აკინდინოსისათვის ეს მეთოდი თავისუფლად შეიძლება გამოყენებულ იქნეს ტრანსცენდენტული ღმერთის შემეცნებისათვის[5]. ადამიანის ინტელექტუალური მოძრაობა ღმერთის შემეცნებისაკენ მხოლოდ ბერძნული კლასიკური ფილოსოფიის შესწავლითაა შესაძლებელი, რადგან მხოლოდ არსებების ბუნებრივი ცოდნა მიუძღვის ადამიანს ღმერთისკენ. ამგვარად, მეცნიერულად მიღებული არსებების შესახებ ცოდნა მიიჩნეოდა ჰუმანისტებისათვის ღმერთამდე „აღმყვანებლობითად“ და მთავარ საშუალებად მისი შემეცნებისათვის. მათი აზრით, მხოლოდ საეკლესიო ტრადიცია თავისთავად ვერ შეეწევა ადამიანს შემოქმედისაკენ სწრაფვაში და ამიტომაც ეს ფილოსოფიის გზით უნდა განხორციელდეს. ჰუმანისტები მიიჩნევდნენ, რომ ღმერთი არ ეცხადება ადამიანს. თავის მხრივ, არც ადამიანს ძალუძს ღმერთამდე მისვლა ბუნებრივიდან ზებუნებრივისაკენ გონების მოძრაობის გარეშე. ჰუმანისტების მიხედვით, ქრისტეს სახარება ბერძნული ცოდნისგან სრულიყოფება[6], რომ არ შეიძლება იყოს წმინდანი ის ადამიანი, რომელსაც არ მიუღია საგნების არსთა შესახებ ცოდნა[7]. ისინი კიდევ უფრო შორს მიდიოდნენ და ამბობდნენ, რომ ადამიანი ხატისებრობას ამ არსებების შესახებ ფილოსოფიური ცოდნით იღებს[8] და რომ ადამიანი სახარებისეული მცნებების დაცვით ვერ განიწმენდს საკუთარ სულს ფილოსოფიის დახმარების გარეშე[9]. ჰუმანისტებისა და ანტიპალამისტების ამგვარი სოტერიოლოგიური[10] პოზიციები კიდევ უფრო საჭიროს ხდიდა მართლმადიდებელი ეკლესიის მხრიდან სარწმუნოების ჭეშმარიტი შინაარსის წარმოჩენას პატერიკული ტრადიციის ავთენტური გამოხატვისათვის. გრიგოლ პალამას მიხედვით, ქრისტიანული სარწმუნოების გამოცხადებული ჭეშმარიტებები სულიწმიდის წინამძღოლობით წმინდა წერილსა და პატერიკულ ტრადიციაშია აღწერილი და ამიტომაც ის არ ექვემდებარება ადამიანის შემეცნებით შესაძლებლობას, რომელიც წარმავალია და უძლური საღვთო რეალობის უსაზღვროობის შესამეცნებლად. ადამიანური გონების შესაძლებლობის საზღვრები მარტო ქმნილ რეალობას მოიცავს, ხოლო ღმერთი ადამიანებს ეცხადება მხოლოდ „მისი ენერგიების მეშვეობით“ და სრულყოფილად – იესო ქრისტეს პიროვნებაში. პალამას ეს პოზიცია ფაქტობრივად არის პირველი საუკუნეების პატერიკული ტრადიციის გაერთიანება როგორც არსებასა და ენერგიებს შორის განსხვავებასთან[11], ისე მორწმუნის სულიერი სრულყოფისათვის საღვთო მადლთან პიროვნულ თანაზიარებასთან მიმართებით. თესალონიკელი წმინდანისათვის პატერიკული ტრადიცია ფლობს ყველა იმ საშუალებას, რომლებიც საჭიროა განღმრთობის საქმეში ყოველი მორწმუნისათვის, მიუხედავად მათი განათლებისა და ბერძნულ ფილოსოფიაში განსწავლულობის ხარისხისა[12].
ისიხასტური დავების თეოლოგიური წინაპირობები არა მხოლოდ ორი განსხვავებული მეთოდოლოგიის თეორიული დაპირისპირებით ან ისიხასტი მონაზვნების მიერ უქმნელ საღვთო ენერგიებთან თანაზიარების საკითხით შემოისაზღვრებოდა, არამედ ის ქრისტესმიერი საღვთო განგებულების მთელ საიდუმლოს მიემართებოდა თავისი ქრისტოლოგიური, ეკლესიოლოგიური და სოტერიოლოგიური განზომილებებით. აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ არ შეიძლება ვარლაამის პოზოციის სქოლასტიკურ თეოლოგიასთან აბსოლუტურად გაიგივება. ცნობილია, რომ გრიგოლ პალამა ეჭვით უყურებდა ვარლაამის შენიღბულ ქცევას, რაც გამოიხატებოდა მის პატივისცემაში ლათინური აზროვნებისადმი[13]. ამ ეჭვებს ის ფაქტიც აძლიერებდა, რომ არავინ ადასტურებდა კალაბრიელი მონაზვნის კონსტანტინოპოლში ყოფნისას მართლმადიდებლურ ევქარისტიაში ვარლაამის მონაწილეობას. მის წინააღმდეგ ამგვარ ბრალდებებს თავისი მიზეზი ჰქონდა, რომელიც მიუღებელი იყო მართლმადიდებელი ეკლესიისათვის, კერძოდ, ვარლაამის პოზიცია filioque-ს თემასთან მიმართებით; თუმცა არც მის filioque-ს საწინააღმდეგო პოზიციასაც უარყოფდნენ. ვარლაამის ეს შენიღბული პოზიცია არც ორი ეკლესიის გაერთიანების მომხრე მართლმადიდებელ მონაზვნებს შორის იყო უცნობი. ისიხასტურმა დავებმა ნათლად წარმოაჩინა ვარლაამის თეოლოგიური კრიტერიუმების აღრევა. თეოლოგიური კრიტერიუმების აღრევა ვარლაამის მომხრე ბიზანტიური ინტელექტუალური წრეებისთვისაც იყო დამახასიათებელი. ვარლაამისა და ბიზანტიელი ჰუმანისტების მცდელობა (რაც საეკლესიო ტრადიციის შინაარსის რელატივიზმში მდგომარეობდა, როგორც მისი ბერძნული ფილოსოფიით შევსების აუცილებლობის წარმოჩენით, ისე მისი დიალექტური სილოგიზმების მეთოდზე დაქვემდებარებით) საბოლოოდ ადამიანის გამოხსნის საქმეში ეკლესიის მისიის მართებულობის უარყოფისკენ იყო მიმართული.
ამ თეოლოგიური დაპირისპირებების აშკარად სოტერიოლოგიურმა ხასიათმა ისიხასტური დავა სერიოზულ საეკლესიო თემად აქცია. ეს პრობლემა ათწლეულები გრძელდებოდა, რამაც აუცილებელი გახადა კრებითი სისტემის ამოქმედება ეკლესიის მხრიდან. ცნობილია, რომ თავად ვარლაამი ანიჭებდა ქრისტესმიერი გამოცხადების სფეროში ბერძნული ფილოსოფიის აუცილებლობას სოტერიოლოგიურ ხასიათს, რადგან ბერძნული ფილოსოფიიდან მიღებულ ცოდნას ის ყველაზე მისტიკურსა და ამაღლებულს უწოდებდა[14]; ვარლაამი სახარებისეულ მცნებებს „არასრულყოფილად“ მიიჩნევდა ადამიანის სულის განწმენდისათვის“[15], და რომ საღვთო მცნებებს ბერძნული ფილოსოფიის გარეშე არ ძალუძდა ადამიანის განწმენდა და ცხონება[16]. ამიტომაც, „უგუნურებად და არასრულყოფილებად“ მიიჩნევდნენ იმ მორწმუნეებს, რომელნიც ბერძნულ სიბრძნისმეტყველებას უარყოფდნენ[17], რადგან ვარლაამისთვის არ არის წმინდა ის, ვისაც არ მიუღია საგნების არსთა შესახებ ცოდნა, რადგან მხოლოდ ამგვარი ცოდნა აძლევს ადამიანს ღმერთის ხატისებრობას[18]. შესაბამისად, ადამიანის ცხონებაც ქრისტეს გამომხსნელობითი საქმის გამოცდილებითი ცხოვრებით როდი მიიღწევა ეკლესიის წიაღში, არამედ ბერძნული ფილოსოფიის ცოდნით, რომელიც ცვლის ადამიანის უმეცრებას და განაახლებს ხატისებრობას. ქრისტესმიერი გამოცხადების შინაარსი არ იყო ჰუმანისტებისათვის თვითკმარი ადამიანის განსაღმრთობად; ის ბერძნული ფილოსოფიის შინაარსით უნდა გამდიდრებულიყო. ადამიანის გამოხსნა მხოლოდ მცოდნეობითი პროცესით შეიძლებოდა, რაც ადამიანს სიცრუისაგან განწმენდისათვის იყო საჭირო. მათი გაგებით, გამოხსნა არის შედეგი მცოდნეობითი შესაძლებლობისა და არა ქრისტეს გამომხსნელობითი საქმიდან გამომდინარე უქმნელ საღვთო მადლთან თანაზიარებისა და ეკლესიის საკრამენტულ ცხოვრებაში გამოცდილებითი წილმქონეობისა.
გრიგოლ პალამა არასოდეს უარყოფდა ბერძნული ფილოსოფიისა და, ზოგადად, საერო განათლების საჭიროებას ქრისტიანთა აღზრდისათვის, მაგრამ მისთვის მიუღებელი იყო ქრისტეს გამომხსნელობითი საქმის თვითკმარობისა და სავსების ფილოსოფიით ჩანაცვლება. თავად პალამაც უაღრესად განსწავლული იყო ბერძნულ ფილოსოფიაში, მაგრამ არ იზიარებდა ჰუმანისტების მოსაზრებას ფილოსოფიის უპირატესობაზე რწმენასთან მიმართებაში. ღმერთის ჭეშმარიტი შემეცნება მხოლოდ საეკლესიო ერთობაში მიიღწევა ქრისტესმიერი გამოცხადების შინაარსის განცდით. ჰუმანისტებსა და პალამისტთა შორის არსებული უთანხმოების სოტერიოლოგიური მასშტაბი კარგად ჩანს ვარლაამის სიტყვებში, რომლებითაც, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, უვიცებად და არასრულებად მოიხსენიებს მხოლოდ რწმენას მინდობილ ქრისტიანებს. ზოგადად, ვარლაამი გამოხსნის ერთგვარ კლასიფიკაციასაც ახდენს, რასაც მორწმუნეების ე. წ. „გამომხსნელობით“ ფილოსოფიურ ცოდნასთან კავშირის ხარისხით განსაზღვრავს: ისინი, ვისაც არ უგემიათ ბერძნული ფილოსოფია, გამოხსნის მიღმა რჩებიან. ვარლაამი ქრისტესმიერი გამოცხადების შესახებ მოძღვრებას, უზავებდა რა ფილოსოფიური შინაარსის სწავლებებს, ამით აშკარად უარყოფდა ისიხასტი მონაზვნების მიერ საღვთო ენერგიებთან თანაზიარების შესაძლებლობას.
გრიგოლ პალამასათვის ისიხასტი მონაზვნების მიერ აღწერილი სულიერი სრულყოფა განუწყვეტელი ლოცვისა და სულიწმიდისეული მადლის მოქმედების შედეგია; ხოლო მათ მიერ ხილული ნათელი არა ქმნილი ენერგიაა, როგორც ამას ვარლაამი ამტკიცებდა, არამედ – უქმნელი საღვთო ენერგია[19], რადგან განღმრთობას ადამიანი აღწევს არა გონების მოქმედებით, არამედ სულიწმიდის მადლის მეშვეობით. ის, ვინც თანაეზიარება საღვთო ნათელს, მთელი თავისი შეგნებულობით (სინდისით) ხედავს იმ დაფარულს, რომელსაც სხვები ვერ აღიქვამენ. გრიგოლ პალამას განმარტებით, ისიხასტური მოღვაწეობის მიზანი, ისევე როგორც ასკეტური მოღვაწეობის სხვა ტიპისა, მომავალი ცხოვრების აღთქმა, ძეობილობა, განღმრთობა, ცათა საუნჯეების გამოცხადება და ღვთის სასუფეველში ნეტარებაა, რადგან ისიხასტური ლოცვის დროს ადამიანის გონება განიწმინდება და ხდება ღირსი ღმერთის ხილვისა[20]. ამდენად, ისიხასტური სულიერება მხოლოდ გულით განწმენდილი ადამიანებისთვისაა მისაღწევი, რაც განუწყვეტელი ლოცვითა და სულიწმიდის მადლით აღესრულება, ხოლო მათ მიერ ხილული ნათელი არა ქმნილი ან გრძნობადი, არამედ უქმნელი საღთო ენერგიაა. საპირისპიროდ, ვარლაამი თაბორის ნათელს განიხილავს, როგორც ქმნილს და ღვთაების სიმბოლოს, რადგან ეს ნათელი მისთვის არ იგივდება უქმნელ საღვთო არსებასთან. ისიხასტების მიერ ხილული ნათელი ვერ იქნებოდა საღვთო და უქმნელი, ამბობს ვარლაამი, და თუ ამას მივიღებთ, მაშინ საღვთო არსებაც ნაკლულევანი იქნებოდა. საპასუხოდ გრიგოლ პალამა განმარტავს, რომ ისიხასტები არა ღვთის არსებას, არამედ მის ენერგიას ჭვრეტენ, ისეთივე უქმნელს, როგორც თავად ღმერთია. ეს კი აბსოლუტურად მიუღებელი იყო ვარლაამისა და მისი მიმდევარი ჰუმანისტებისათვის, რადგან მათი აზრით, რაც კი თანაზიარებადია, ის აუცილებლად ქმნილიცაა.
პალამასეული სწავლება არსებასა და ენერგიებს შორის განსხვავების შესახებ არის უმნიშვნელოვანესი დოგმატური სწავლება ადამიანის ცხონებისათვის. უქმნელი ენერგიები არის ღვთის უქმნელი არსების გამოვლინება (გამოხატვა), იმ არსებისა, რომელიც აბსოლუტურად მიუწვდომელი და არათანაზიარებადია. თავისი სწავლებით, გრიგოლ პალამა ფაქტობრივად ეკლესიის სამოციქულო და პატერიკულ ტრადიციას გამოხატავს, რომელიც არის კიდეც ეკლესიის გამოცდილებითი ცხოვრებისა და საიდუმლოებების ტრადიცია, მაშინ როცა მისი მოწინააღმდეგე ჰუმანისტები საკუთარ მოსაზრებებს გამოთქვამენ.
ამ შეხედულებებისა და ღირებულებების ფონზე მიდიოდა გვიანი ბიზანტიური ხანის ისიხასტური დავები, რომლებიც ფაქტობრივად წარმოადგენდა დაპირისპირებას ორ თეოლოგიურ ტრადიციას შორის. ვარლაამისა და პალამას პაექრობა, როგორც აღვნიშნეთ, უმთავრესად საღვთო არსებასა და ენერგიებს შორის განსხვავებას შეეხებოდა, მაგრამ, იმავდროულად, ადამიანის საღვთო რეალობასთან თანაზიარების საკითხსაც. ვარლაამი, ისევე როგორც ყველა სქოლასტიკოსი და ადრეული ხანის ჰუმანისტი, საღვთო უპიროვნო არსებას ანიჭებდა უპირატესობას, ვიდრე ღმერთის პიროვნულ მყოფობას. მაგრამ სწორედ პიროვნულობაა ის ელემენტი, რომელიც განაპირობებს კიდეც ადამიანის მხრიდან ღმერთის შემეცნებას მის უქმნელ ენერგიებთან თანაზიარებით (რადგან პიროვნული ურთიერთობა იმავდროულად ენერგიისმიერიცაა). განუწყვეტელი ლოცვითა და ისიხასტური მოღვაწეობით შესაძლებელია მორწმუნის მიახლება საღვთო ნათელთან, რომელიც არის ბუნებრივი (მაგრამ არა ქმნილი) სიმბოლო და ღვთის სასუფევლის მაუწყებელი (მომასწავებელი). ვარლაამსაც და ბიზანტიელ ჰუმანისტებსაც შეუძლებლად მიაჩნდათ ტრანსცენდენტული ღმერთის შემეცნება ბერძნული ფილოსოფიის განწმენდითი ძალის გარეშე. მხოლოდ ფილოსოფიით (დიალექტიკის მეთოდით) შეძლებდა ადამიანის გონება საღვთო რეალობასთან მიახლებას. როგორც არაერთგზის აღვნიშნეთ, ამ თეოლოგიურ დავებს უპირველესად სოტერიოლოგიური მასშტაბი ჰქონდა. ჰუმანისტების ღმერთი ტრანსცენდენტულია და ის არ წარმართავს ადამიანური მოდგმის გამოხსნის ისტორიას. ამიტომაც ადამიანი მხოლოდ საკუთარი გონებრივი შესაძლებლობებით, ფილოსოფიური ცოდნის მეშვეობით შეძლებს ღმერთის ყველაზე აღმატებულ ჭვრეტას. ჰუმანისტების ამგვარ მოსაზრებებს სქოლასტიკურ თეოლოგიაში ჰქონდა თავისი ფესვები. სწორედ სქოლასტიკური თეოლოგიის შეღწევამ კონსტანტინოპოლის (და არა მხოლოდ) ინტელექტუალურ წრეებში განაპირობა კიდეც დიალექტიკა მართლმადიდებლებსა და სქოლასტიციზმით ნასაზრდოებ ჰუმანისტებს შორის. 1341, 1347 და 1351 წლების კონსტანტინოპოლის კრებების გადაწყვეტილებებმა, გრიგოლ პალამას თეოლოგიაზე დაყრდნობით, ცხადად აჩვენა ფილოსოფიურ სილოგიზმებზე საეკლესიო ტრადიციის უპირატესობა: ადამიანის მსვლელობა ღმერთის შემეცნებისაკენ უბრალო ინტელექტუალური მოქმედებით გრძნობადიდან ზეგრძნობადისაკენ ან ქმნილებების ცოდნის მეშვეობით ღმერთის ჭვრეტისაკენ როდი მიიღწევა, არამედ რწმენით, ეკლესიის წიაღში საკრამენტული გამოცდილებითი ცხოვრებითა და საღვთო ენერგიებთან თანაზიარებით, რაც არის კიდეც ღმერთთან თანაზიარება და მისი შემეცნება.
თანამედროვე ეპოქაში, როცა ჰუმანისტური იდეები და ტენდენციები ძლიერია, გამუდმებით საუბრობენ ადამიანის შეუზღუდავი შესაძლებლობების, მისი გონებრივი ძალების განსაკუთრებულობის შესახებ. არც ერთ სხვა ეპოქაში ისე არ ყოფილა გაღმერთებული ადამიანური შესაძლებლობები, როგორც დღეს. ამიტომაც ჩვენს ეპოქაში უზარმაზარი მნიშვნელობა ენიჭება გრიგოლ პალამას თეოლოგიას, რომელშიც მთელი სავსებითაა წარმოჩენილი მართლმადიდებელი ეკლესიის პოზიცია ჰუმანისტური იდეების წინააღმდეგ. ჰუმანისტებისაგან განსხვავებით, გრიგოლ პალამა ადამიანს არ განიხილავდა ღმერთისაგან დამოუკიდებლად, რადგან მის ნებისმიერ მიღწევას, სულიერსა თუ სხეულებრივს, მხოლოდ საღვთო უქმნელ ენერგიებთან თანაზიარებას უკავშირებდა; არ უარყოფდა ასევე საერო განათლების როლს ქრისტიანების ცხოვრებაში (თავადაც უაღრესად განათლებული იყო ფილოსოფიასა და საერო მეცნიერებებში), მაგრამ უარყოფდა ნებისმიერ მოსაზრებას, რომელიც აკნინებდა და ამცირებდა ქრისტეს გამომხსნელობითი საქმის სრულყოფილებას ადამიანის ცხონებისათვის. ადამიანური აზროვნებისათვის დღესაც ნიშანდობლივია ჰუმანისტური ტენდენციები; ის დღესაც უდიდეს საფრთხეს წარმოადგენს ღმერთისა და ადამიანის ურთიერთობის შესახებ უძველესი ქრისტიანული სწავლებისათვის. სწორედ ამ მიზეზით, დღესაც არ კარგავს თავის აქტუალობას გრიგოლ პალამასა და მისი მიმდევრების თეოლოგია, რომელიც უძველეს ქრისტიანულ (ანთროპოლოგიურ) ფასეულობებს ეფუძნება.
_________________________________________________
[1] ფილოსოფიური მოძღვრება ყოფიერების შესახებ.
[2] „ისიხაზმი“ ბერძნული სიტყვაა და ქართულად მყუდროებასა და დუმილს ნიშნავს.
[3] ფილოსოფიისა და თეოლოგიის ურთიერთობის პრობლემა ერთ-ერთი მთავარი თემა იყო XIV საუკუნის შუა ათწლეულში. ასევე უმნიშვნელოვანესი იყო თავად თეოლოგიური მეთოდი. აღმოსავლეთის ეკლესიაში თეოლოგიურ საკითხებზე მსჯელობას მუდამ იმ განსხვავებით იწყებენ, რომელიც არსებობს ქმნილსა და უქმნელს შორის. XIV საუკუნეში, განსაკუთრებით ისიხასტებისა და ანტიისიხასტების, გრიგოლ პალამასა და სქოლასტიკურ დასავლეთს შორის დაპირისპირებისას, ნათლად გამოჩნდა ის თეოლოგიური მეთოდი, რომელსაც აღმოსავლელ მამებზე დაყრდნობით იყენებს თესალონიკელი წმინდანი. ეს მეთოდი თეოგნოსიისა (ღვთის შემეცნება) და თეოპრაქსიის (ღვთის სათნოდ ცხოვრება) ზიარი გზისაკენ მიუძღვის ქრისტიანს. წმინდა მამათა ეს გზა ორმაგი ფორმისაა, თუმცა მოქმედების მიხედვით ერთმანეთთან ისე მჭიდროდაა დაკავშირებული, რომ შეწყობილად წინამძღვრობს ადამიანს ჭეშმარიტებისაკენ. როდესაც ამ ორგვარ ფორმაზე ვსაუბრობთ – მადლისმიერ ანუ ქარიზმატულ თეოლოგიასა და მეცნიერულ თეოლოგიას ვგულისხმობთ, რაც პირდაპირ კავშირშია ქმნილსა და უქმნელს შორის განსხვავებასთან. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მადლისმიერი თეოლოგია უქმნელისკენაა მიმართული, ხოლო მეცნიერული – ქმნილისკენ. კონფრონტაციამ, რაც სქოლასტიკური და მართლმადიდებლური თეოლოგიის შეხვედრამ გამოიწვია XIV და XV საუკუნეებში, მკაფიოდ აჩვენა, რომ ეს ორი ფორმა ვერ თანხმდებოდა, რადგან დასავლეთში მეცნიერული და ფილოსოფიური მეთოდი იყო განვითარებული, ხოლო აღმოსავლეთში – სულიერი თეოლოგია, რომელიც უპირატესად მონაზვნურ ცხოვრებას ეფუძნებოდა. მთავარი მიზეზი ამ უთანხმოებისა თეოლოგიურ მეთოდოლოგიაში უნდა ვეძებოთ, რომელიც, როგორც აღინიშნა, აღმოსავლეთში ორგვარი ფორმის (მადლისმიერი და მეცნიერული) იყო, ხოლო დასავლეთში ერთიანი – სქოლასტიკური. აქვე ისიც უნდა ითქვას, რომ აღმოსავლეთი არასოდეს ურევს ერთმანეთში მეცნიერებისა და მადლისმიერი თეოლოგიის საზღვრებს.
[4] გრიგოლ პალამა, ვარლაამისადმი 2, 38.
[5] გრიგოლ პალამა, ვარლაამისადმი 2, 17.
[6] გრიგოლ პალამა, წმინდა ისიხასტებისათვის, 2, 1, 26.
[7] გრიგოლ პალამა, წმინდა ისიხასტებისათვის, 2, 1, 34.
[8] გრიგოლ პალამა, წმინდა ისიხასტებისათვის, 1, 1, 20.
[9] გრიგოლ პალამა, წმინდა ისიხასტებისათვის, 2, 1, 36.
[10] ტერმინი „სოტერიოლოგია“ ბერძნული წარმოშობისაა და გამოხსნის შესახებ საეკლესიო მოძღვრებას აღნიშნავს.
[11] პირველად ამ განსხვავების შესახებ წმინდა ბასილი დიდმა მიანიშნა თავის 234-ე ეპისტოლეში ამფილოქე იკონიელისადმი: „ენერგიები მრავალსახეა, ხოლო არსება – მარტივი… ჩვენ ვამბობთ, რომ მხოლოდ ენერგიებით შევიმეცნებთ ღმერთს და არა არსებით … მისი (ღმერთის) ენერგიები ჩვენზე გარდამოდიან, ხოლო არსება მიუწვდომელი რჩება“.
[12] გრიგოლ პალამა, ვარლაამისადმი 1, 56.
[13] გრიგოლ პალამა, ვარლაამისადმი 1, 3, 1.
[14] გრიგოლ პალამა, წმინდა ისიხასტებისათვის, 2, 1, 39.
[15] გრიგოლ პალამა, წმინდა ისიხასტებისათვის, 2, 1, 35.
[16] გრიგოლ პალამა, წმინდა ისიხასტებისათვის, 2, 1, 19.
[17] გრიგოლ პალამა, წმინდა ისიხასტებისათვის, 1, 1, 5.
[18] გრიგოლ პალამა, წმინდა ისიხასტებისათვის, 1, 1, 20.
[19] გრიგოლ პალამა, წმინდა ისიხასტებისათვის, 1, 3, 38.
[20] გრიგოლ პალამა, წმინდა ისიხასტებისათვის, 1, 3, 14.
