პროპტოპრესვიტერი ალექსანდრე შმემანი
წარმოდგენილი შენიშვნები შეიცავენ ავტორის მოხსენების – “აღსარება და ზიარება” – ცალკეულ ნაწილებს. მოხსენება წარდგენილი იყო ამერიკის მართლმადიდებელი ეკლესიის წმინდა სინოდის წინაშე და მის მიერ დამტკიცებული და მიღებული იყო 1987 წლის 17 თებერვალს. მოხსენება სინოდის დასკვნებთან ერთად გამოქვეყნდა ამერიკის მართლმადიდებელი ეკლესიის დოკუმენტებში.
ნაშრომი სპეციალურად ბლოგისათვის ითარგმნა და მომზადდა დიაკვან ირაკლი წაქაძის და ხატმწერ ნანა ყუფარაძის მიერ.
წყარო: http://krotov.info/libr_min/25_sh/shme/man_10.html
——————————
1. ძირეული საკითხი
ჩვენს ეკლესიაში წარმოქმნილი შეკითხვები და კამათი უფრო ხშირი ზიარების, ზიარებას და აღსარებას შორის კავშირის, და აღსარების არსის და აზრის ირგვლივ – წარმოადგენს არა რაიმე დაცემის ან სისუსტის, არამედ სიცოცხლისა და გამოღვიძების ნიშანს. უკვე შეუძლებელია იგნორირებული იყოს ის ფაქტი, რომ მართლმადიდებლებს შორის იღვიძებს ინტერესი უმთავრესის და წყურვილი უფრო სულიერი ცხოვრების მიმართ. უკვე მარტო ამის გამო მადლობელი უნდა ვიყოთ უფლისა. და თუ ვინმეს ჰგონია, რომ ეს არის “კრიზისი” (არადა ყოველი შეკითხვა, სულიერი ცნობიერების ნებისმიერი გაღრმავება თავისი არსით არის კრიზისი), მაშინ შეიძლება ითქვას, რომ ეს არის კეთილი და დროული კრიზისი. ამიტომ, უკიდურესად არასწორი იქნებოდა და შეუძლებელი, რომ ეს საკითხი გადაწყვეტილიყო მხოლოდ, ასე ვთქვათ, ადმინისტრაციული კუთხით – ინსტრუქციებითა და ბრძანებებით. რამეთუ ჩვენს წინაშეა სულიერი შეკითხვა, რომელიც ეხება ჩვენი ცხოვრების ყველა მხარეს და, მსურს დავამატო, თვით მართლმადიდებელი ეკლესიის მომავალსაც ჩვენს საკმაოდ პრობლემატურ “თანამედროვე” სამყაროში. მხოლოდ სულიერად ბრმა და სრულიად გულგრილი ადამიანი დაიწყებს უგულებელყოფას იმ ფაქტისა, რომ მიუხედავად ყველა, ძირითადში გარეთა და მატერიალური წარმატებებისა, ჩვენს ეკლესიას შიგნიდან ემუქრება ღრმა საფრთხე – სეკულარიზმი. რა არის სეკულარიზმი? რამოდენიმე წლის წინ გამოქვეყნებულ ნაშრომში [1] შევეცადე ასე დამეხასიათებინა იგი:
… მსოფლმხედველობა და მისთვის დამახასიათებელი ცხოვრების წესი, რომლის დროსაც ადამიანის არსებობის არა მხოლოდ მთავარი მხარეები – როგორიცაა ოჯახი, სამსახური, განათლება, მეცნიერება, ხელოვნება და ასე შემდეგ – არაა სარწმუნოებასთან კავშირში და არაა მასზე დაფუძნებული, არამედ ადგილი აქვს ასეთი კავშირის აუცილებლობის კი არა, არამედ თვით შესაძლებლობის უარყოფასაც. ცხოვრების ამქვეყნიური სფერო ამ დროს მოისაზრება როგორც ავტონომიური სფერო, ანუ მისი ხელმძღვანელობა ხდება თავისი, საკუთარი, რელიგიისაგან განსხვავებული ფასეულობებით და პრინციპებით. ამა თუ იმ რაოდენობით სეკულარიზმი ყველა ცივილიზაციისათვისაა დამახასიათებელი, მაგრამ მისი ამერიკული განსაკუთრებულობა, რომელიც ჩვენში მღელვარებას იწვევს, მდგომარეობს იმაში, რომ ამერიკაში სეკულარიზმი არამთლიანადაა ანტირელიგიური ანდა ათეისტური, პირიქით, ის შეიცავს ცალკეულ ხედვას რელიგიაზე და შეიძლება იწოდოს “რელიგიურადაც”. ეს ისეთივე “რელიგიის ფილოსოფიაა”, როგორც “ცხოვრების ფილოსოფია”. უფრო მეტიც, ღიად ანტირელიგიური საზოგადეობები, როგორიცაა საბჭოთა რუსეთი ანდა წითელი ჩინეთი, არ შეიძლება სეკულარულ საზოგადოებად იწოდებოდნენ! იქ რელიგია მტერია, რომელიც ლიკვიდაციას საჭიროებს, და მასთან ყველა კომპრომისი უკეთეს შემთხვევაში უნდა იყოს დროებითი. მაგრამ ამერიკული კულტურისა და ცხოვრების წესის განსაკუთრებულ დამახასიათებელ თვისებას წარმოადგენს ის, რომ ზოგიერთნი ერთდროულად ღებულობენ რელიგიას, როგორც ადამიანისათვის რაიმე მნიშვნელოვანს, და იმავდროულად უარყოფენ მას როგორც ერთიან მსოფლმხედველობას, რომელიც მთელი კაცობრიობის ცხოვრების ფორმირებას ახდენს.
ამერიკელი “სეკულარისტი” თავისუფლად შეიძლება “რელიგიური” ადამიანიც კი იყოს, იყოს ერთგული თავისი ეკლესიისა, რეგულარულად მლოცველი, ღვთისმსახურებებზე დამსწრები და გულუხვად მოწყალე. ის საზეიმოდ ჯვარს დაიწერს ეკლესიაში, აკურთხებინებს თავის სახლს, შეასრულებს რელიგიურ მოვალეობას – და ამას ყველაფერს შეასრულებს გულწრფელი რწმენით. მაგრამ ყველაფერი ეს ერთი წუთითაც არ აბათილებს იმ ფაქტს, რომ ცხოვრების ყველა ასპექტის – ქორწინება, ოჯახი, სახლი, სამსახური და, საბოლოოდ, თვით თავისი რელიგიური მოვალეობების – მისეული გააზრება გამომდინარეობს არა იმ რწმენიდან, რომელსაც ის ეკლესიაში აღიარებს, – რწმენა განკაცებისა, სიკვდილისა და აღდგომისა ქრისტესსა, ძისა ღვთისა, რომელიც გახდა ძე კაცისა, – არამედ ერთგვარი “ცხოვრების ფილოსოფიიდან”, ანუ იმ შეხედულებებიდან და იდეებიდან, რომლებსაც არანაირი კავშირი არა აქვთ ამ აღმსარებლობასთან, ზოგ შემთხვევაში კი პირდაპირ ეწინააღმდეგებიან მას. საკმარისია დავასახელოთ ჩვენი კულტურის რამდენიმე “ფასეულობა” – წარმატება, უსაფრთხოება, სოციალური სტატუსი, კონკურენცია, მოგება, პრესტიჟი, ამბიცია – რომ გასაგები გახდეს თუ რამდენად ეწინააღმდეგებიან ისინი სახარებისეულ სულისკვეთებას.
ხომ არ ნიშნავს ეს, რომ ასეთი რელიგიური სეკულარისტი მაინცდამაინც ცინიკი, თვალთმაქცი ანდა შიზოფრენიით არის შეპყრობილი? სავსებით არა. ეს მხოლოდ იმას გვიჩვენებს, რომ რელიგიის მისეული გაგება ეფუძნება სეკულარულ მსოფლმხედველობას და არა პირიქით. არა-სეკულარულ საზოგადოებაში – ანუ საზოგადოების ისეთ ერთდაერთ ტიპში, რომელსაც მართლმადიდებლობა წარსულში იცნობდა, – რელიგია და ფასეულობები წარმოადგენენ მთელი ცხოვრების უმაღლეს კრიტერიუმს, რომლითაც ადამიანი, საზოგადოება და კულტურა თავის თავს აფასებდნენ იმ შემთხვევაშიც კი, როდესაც ისინი მას განუდგებოდნენ. მათ შეეძლოთ ეარსებათ ისეთივე ამქვეყნიური ვნებებით, მაგრამ ისინი მუდამ მხილებულნი იყვნენ რელიგიით იმ შემთხვევაშიც კი, როდესაც ის პასიურად იმყოფებოდა. შესაბამისად, “ცხოვრების წესი” შეიძლება რელიგიური არც კი ყოფილიყო, მაშინ, როდესაც “ცხოვრების ფილოსოფია” უსათუოდ რჩებოდა რელიგიური. სეკულარულ საზოგადოებაში კი პირიქითაა: “ცხოვრების წესი” რელიგიას შეიცავს, მაშინ როდესაც “ცხოვრების ფილოსოფია” მას გამორიცხავს.
გასაგებია, რომ სეკულარიზმის მიღება წარმოადგენს თვით რელიგიის არსის რადიკალურ შეცვლას. სახეზე შეიძლება იყოს მისი ყველა გარეგანი და ტრადიციული ფორმა, თუმცა შიგნიდან ის უკვე სხვა რელიგიაა. თუ სეკულარიზმი “ხელს უწყობს” რელიგიას, აყენებს რა მას საზოგადოებრივი ცხოვრების საპატიო ადგილას, ეს მხოლოდ იმიტომ კეთდება, რომ ის თვითონ ხდება გაამქვეყნიურებული მსოფლმხედველობის ნაწილი, რომ სანქციონირებას უწევს მის ფასეულობებს და ეხმარება მათ მიღწევაში. და მართლაც, რელიგიასთან დაკავშირებით სეკულარიზმი ყველაზე ხშირად სიტყვა დახმარებას იყენებს. ის “ეხმარება”, რომ ადამიანი ამა თუ იმ რელიგიურ ჯგუფს ეკუთვნოდეს, რომ ამა თუ იმ რელიგიურ ტრადიციასთან იყოს გაიგივებული, რომ აქტიური იყოს ეკლესიაში, ლოცვაში; მოკლედ რომ ვთქვათ, ის ეხმარება რომ ადამიანი “იყოს რელიგიური”. ხოლო რადგან რელიგია ეხმარება, ვინაიდან ის ასეთი სასარგებლო ფაქტორია პირად და საზოგადო ცხოვრებაში, მაშინ თვით მასაც უნდა აღმოუჩინონ დახმარება. სწორედ ამით აიხსნება რელიგიის საოცარი წარმატება ამერიკაში, რომელზეც სტატისტიკა მეტყველებს. სეკულარიზმი ღებულობს რელიგიას, მაგრან თავისი საკუთარი პირობებით; ის რელიგიისათვის განსაზღვრავს გარკვეულ ფუნქციებს და თუ რელიგია ამას ღებულობს და ასრულებს, მაშინ ის სანაცვლოდ ღებულობს პატივსა და პრესტიჟს. “ამერიკა, – წერს ვ. გერბერგი, – წარმოგვიდგება როგორც ყველაზე რელიგიური და, ამავე დროს, ყველაზე სეკულარული სხვა დანარჩენ ხალხს შორის… თანამედროვე რელიგიური ცხოვრების ყოველი მხარე გვიჩვენებს ამ პარადოქსს: ყველგან შეღწევადი სეკულარიზმი მზარდი რელიგიურობის ფონზე…” [2]
2. “ურელიგიო რელიგია”
ეს ამერიკული სეკულარიზმი, რომელსაც ბევრი მართლმადიდებელი ქრისტიანი მეამიტად აიგივებს “ამერიკული ცხოვრების წესთან”, წარმოადგენს მართლმადიდებლობის ღრმა სულიერი კრიზისის წყაროს. და ეს კრიზისი არსად ისე ღიად არ ვლინდება, როგორც უცნაურ “ურელიგიო რელიგიაში”, რომელმაც, როგორც ჩანს, მთლიანად განმსჭვალა ჩვენი ეკლესია. ეკლესიის დაყვანა მატერიალურ, ორგანიზაციულ და სოციალურ საზრუნავებამდე, რელიგიისა და სულიერი საზრუნავის საზიანოდ; ქონებასა და ფულზე აქცენტირება, მრევლის ბრძოლა თავისი რაღაც “უფლებების” დასაცავად ეპისკოპოსებისა და, საერთოდ, სასულიერო პირების წინააღმდეგ, რომლებიც აღიქმებიან როგორც გარეგანი “საშიშროება”; გულგრილობა ეკლესიის მისიონერულ, საგანმანათლებლო და საქველმოქმედო საჭიროებების მიმართ; პასიური, და ხანდახან კი აქტიური წინააღმდეგობა ნებისმიერი მცდელობის მიმართ, რომ მოხდეს სულიერი და ლიტურგიკული ცხოვრების გაღრმავება, რომ იგი გახდეს ნაკლებად “ნომინალური” და უფრო ნამდვილი; რელიგიის გაიგივება ეროვნულ ფოლკლორთან და ტრადიციებთან; ჩვენი მრავალი მრევლის წევრის იზოლაციონიზმი და ეგოცენტრიზმი, მთელი ეკლესიისა და მისი ამერიკაში მისიის ნამდვილ საჭიროებებში დაინტერესების არ ქონა – ყველაფერი ეს მოწმობს ჩვენი გონების ისეთ ღრმა გაუცხოვებას ეკლესიისადმი, ისეთ გაამქვეყნიურობას, რომ მართლაც შიში შეგვიპყრობს, როდესაც ჩვენი ეკლესიის მომავალზე ვფიქრობთ, ეკლესიისა, რომლის წარმომადგენლები და წევრები, როგორც ჩანს, ვერ ათვითცნობიერებენ ამ კრიზისის ნამდვილ სიდიდეს და სიღრმეს.
ამ დროს კი, სწორედ, რომ საეკლესიო საზოგადოების ამ გაამქვეყნიურობის გამო საკმაოდ ბევრნი, და განსაკუთრებით კი ახალგაზრდები, ტოვებენ ეკლესიას, რომელშიც მათ არავინ არ უხსნის, თუ რაში მდგომარეობს ეკლესიის ნამდვილი არსი და ცხოვრება, რას ნიშნავს იყო მისი წევრი; სადაც ძლივს თუ მოისმენ მოწოდებას, რომ გაამრავლო შინაგანი სულიერი ძალისხმევა, რომელშიც ნამდვილი სულიერი ცხოვრება შეცვლილია რაღაც ფორმალური მინიმუმით (მსახურებებზე დასწრება, ზიარება ერთხელ წელიწადში, ესა თუ ის მარხვა და გართობისაგან თავშეკავება), მაშინ როდესაც გარეგანი და მატერიალური უფრო და უფრო მნიშვნელოვანი ხდება.
და ეს ყველაფერი ხდება მაშინ, როდესაც ჩვენ – მართლმადიდებლები მოწოდებულნი ვართ დავიწყოთ ახალი ცხოვრება, როდესაც ჩვენ გვეძლევა საშუალება (რომელსაც ბევრი ჩვენი და-ძმა დედა ეკლესიაში მოკლებულნი არიან) სულიერად აღვიზარდოთ, ვიყოთ თავისუფალნი არამარტო სიტყვით, არამედ საქმითაც, რომ ჩვენი ეკლესიური ცხოვრება შევავსოთ სულიერი შინაარსით, განვახორციელოთ ყველაფერი ის, რისი განხორციელებაც არ ძალუძთ ჩვენს ძმებს, რომლებსაც საშინელ პირობებში უხდებათ ცხოვრება ათეისტურ და ტოტალიტარულ რეჟიმებში. განა ტრაგიკული არაა, რომ ყველა ამ მადლისა და შესაძლებლობის გააზრება და გამოყენება ხდება საკმაოდ მცირედ (თუ საერთოდ აქვს ამას ადგილი), რომ თვით ორგანიზაცია ჩვენი ეკლესიებისა, ის სული და ინტერესები, რომლებიც მათშია, გამორიცხავენ საშუალებას რომ ასაზრდოონ და გააძლიერონ ნამდვილი რელიგიური ცხოვრება?
3. რატომ საიდუმლოებები?
მე დავიწყე ეს შენიშვნები ეკლესიის თანამედროვე მდგომარეობის განხილვით სწორედ იმიტომ, რომ ღრმად მწამს, რომ ხელახლა გაღვივებული ინტერესი ზიარების მიმართ, საკრამენტული დისციპლინისა და პრაქტიკის მიმართ სწორედ რომ ამ კრიზისითაა გამოწვეული და მასთან აქვს პირდაპირი კავშირი. მჯერა, რომ მრევლის საიდუმლოებებში მონაწილეობა წარმოადგენს ჩვენი ეკლესიის მართლაც რომ ძირეულ საკითხს, რომელზედაც დამოკიდებულია მთელი ჩვენი ეკლესიის მომავალი, მისი ჭეშმარიტი აღორძინება ანდა სწრაფი დაღმასვლა.
დარწმუნებული ვარ აგრეთვე, რომ იქ სადაც ევქარისტია და ზიარება ისევ გახდა, აწგანსვენებული მამა სერგი ჩეტვერიკოვის მიხედვით რომ ვთქვათ, “ქრისტიანული ცხოვრების ცენტრი” [3], ზემოთხსენებული ტრაგიკული განდგომა და ჭრილობები გადაილახება და განიკურნება. და ეს არაა შევთხვევითი, რამეთუ იქ, სადაც ეკლესიური ცხოვრება არაა დაფუძნებული უპირველეს ყოვლისა ქრისტეზე – და შესაბამისად მასთან მუდმივ ცოცხალ კავშირზე ეკლესიის საიდუმლოების მეშვეობით, – იქ ადრე თუ გვიან პირველ პლანზე აუცილებლად წამოიწევა რაღაც სხვა ფაქტორი, რომლის ირგვლივაც მოხდება მრევლის მოღვაწეობის ფოკუსირება: ქონება, დამოკიდებულება რელიგიის, როგორც “ეროვნულ-კულტურული მემკვიდრეობის” მიმართ, მატერიალური წარმატება… იქ უკვე ქრისტე კი არა, არამედ რაღაც ამქვეყნიური, უფრო მეტიც, ცოდვიანი, არამარტო დაიმკვიდრებს ადგილს, არამედ დაიწყებს ეკლესიური ცხოვრების გახრწნას.
ბოლო დრომდე შეიძლება არც შემჩნეულიყო ამ საკითხის, ამ “ან-ან”-ის, სიმწვავე. მართლაც, ამერიკაში მართლმადიდებლობის ისტორიის საკმაოდ ხანგრძლივი იმიგრაციული პერიოდის განმავლობაში ჩვენს სამრევლოებს გარდა რელიგიურისა ჰქონდათ აგრეთვე “ბუნებრივი” ბაზაც – ეთნიკური, ეროვნული, ენობრივი. სამრევლოები წარმოადგენდნენ იმიგრანტების გაერთიანების აუცილებელ ფორმას. დასაწყისში ეს ხდებოდა იმისათვის, რომ უცხო და ხანდახან კი მათთვის მტრულ ამერიკულ გარემოში მოხდენილიყო მათი გადარჩენა. მაგრამ ახლა ეს იმიგრაციული პერიოდი სწრაფად უახლოვდება დასასრულს. ჩვენი ეკლესიის “ბუნებრივი” (ეთნიკური და ენობრივი) საფუძვლები ფაქტიურად ქრება. მუდმივად იზრდება მხოლოდ ინგლისურ ენაზე მოსაუბრე მართლმადიდებლების რაოდენობა, ხოლო ჩვენს ზოგიერთ სამრევლოში მრევლის თითქმის ნახევარი წარმოადგენს ახლადმოქცეულ მართლმადიდებლებს. მაშ რითი უნდა შეიცვალოს ეს საფუძვლები? ცხადია, რომ თუ ეს არ იქნა რწმენა და გამოცდილება ეკლესიისა როგორც ერთიანობა, სიცოცხლე და ზრდა ქრისტეში, ანუ მართლმადიდებლობის ჭეშმარიტი შინაარსი, მაშინ უნებლიედ მრევლში და ეკლესიაშიც თანდათანობით, მაგრამ გარდაუვლად, მოხდება დაღმასვლა. გარდა ამისა, ადამიანები, რომლებიც არ არიან გაერთიანებულნი რამეთი და რაღაცის გამო, გაერთიანდებიან რაღაცის წინააღმდეგ. სწორედ ამაშია ჩვენი ახლანდელი მდგომარეობის ტრაგიზმი.
სწორედ ამიტომ საიდუმლოებების საკითხს აქვს ასეთი მნიშვნელობა. მხოლოდ მათში და განსაკუთრებით კი ქრისტეს აქ მყოფობის საიდუმლოებაში და ჩვენს ერთობაში მასთან და მასში შეგვიძლია მოვიპოვოთ განმამტკიცებელი და არა უარყოფითი პრინციპები, რომელსაც დღესდღეისობით ასე აშკარად მოკლებულია ჩვენი ეკლესია. მხოლოდ მათი მეშვეობითაა შესაძლებელი მრევლის შეგნების განახლება, რომელიც უკვე დიდი ხანია რაც მოწყვეტილია ეკლესიის გამოცდილებასა და ფესვებს. და ეს საკითხი ასე მწვავედ დღეს იმიტომაც დგას, რომ უფრო და უფრო მეტი ადამიანი შეგნებულად თუ შეუგნებლად ეძებს ასეთ განახლებას, ეძებს ისეთ ერთიან საფუძველს, რომელიც დაეხმარებოდა ეკლესიას და მრევლს დაიბრუნებინა თავისი სულიერი სიღრმეები და შეეჩერებინა მათი სწრაფი გაამქვეყნიურება.
ჩემთვის კარგადაა ცნობილი მართლმადიდებელ მორწმუნეებს შორის არსებული ტენდენცია, რომ ყველა მწვავე საკითხი, მათ შორის აქ განხილული საკითხი მრევლის საიდუმლოებებში მონაწილეობის შესახებ, გადაწყვიტონ მარტივი მითითებით წარსულზე, იმაზე თუ რა ხდებოდა ოცდაათი, ორმოცდაათი ანდა ასი წლის წინ, ანდა დღემდე ხდება რუსეთში, საბერძნეთში, პოლონეთში, სერბეთში და ა.შ. მაგრამ ამ ტენდენციას შეიძლება მოყვეს უფრო მეტი ზიანი ვიდრე სარგებელი, ვინაიდან მაინცდამაინც ყველაფერი იმ წარსულში – რუსეთში, საბერძნეთში ანდა სხვა ადგილას – არ იყო ჭეშმარიტად მართლმადიდებელი მხოლოდ ამ ფაქტის გამო. ამაში, რომ დავრწმუნდეთ საკმარისია გავეცნოთ რუსი ეპისკოპოსების გამოძახილებს XX საუკუნის დასაწყისში, კერძოდ კი რუსული მართლმადიდებელი ეკლესიის დაგვიანებული ადგილობრივი კრებისათვის მომზადების დროს (მისი საქმიანობა დაიწყო 1917 წელს, მაგრამ რევოლუციური ძალადობის გამო იგი შეჩერებული იყო 1918 წელს და ასე დაუმთავრებელი დარჩა). ფაქტიურად ყველა რუსმა ეპისკოპოსმა გამონაკლისის გარეშე, ანუ მართლმადიდებელ ეკლესიაში ალბათ ყველაზე განათლებულმა და, ყოველი ეჭვის გარეშე, კონსერვატიულად განწყობილმა ადამიანებმა, აღიარეს, რომ ეკლესიის მდგომარეობა – სულიერი, საღვთისმსახურო და ორგანიზაციული – იყო ღრმად უიმედო და მოითხოვდა სასწრაფო და სერიოზულ რეფორმებს [4]. ხოლო რაც შეეხება რუსულ ღვთისმეტყველებას, მისი ყველა საუკეთესო წარმომადგენელი ერთსულოვნად ამხელდა მის დასავლეთის სქოლასტიკისა და იურიდიზმის ტყვეობაში ყოფნას, და განსაკუთრებით კი ისეთ საკვანძო საკითხში, როგორიცაა საიდუმლოებების ღვთისმეტყველება. რუსული მართლმადიდებელი ეკლესიის წმინდა სინოდზე წარმოდგენილ თავის ცნობილ მოხსენებაში რუსი ეპისკოპატის ერთ-ერთი წამყვანი წარმომადგენელი, არქიეპისკოპოსი ანტონი ხრაპოვიცკი, სთავაზობდა რუსული თეოლოგიური სკოლების ფიზიკურ განადგურებას და რელიგიური განათლებისადმი მიდგომის ძირეულ ცვლილებას. ხოლო წმინდა იოანე კრონშტატელი დაუღალავად ამხელდა რუსული საზოგადოებისათვის დამახასიათებელ ნელთბილობას და ფორმალიზმს, როდესაც ზიარება დაიყვანებოდა “ყოველწლიურ ვალდებულებამდე”, ხოლო ეკლესიური ცხოვრება კი – “წეს-ჩვეულებების” დონემდე.
ამიტომაც, წარსულზე უბრალო მითითება არაა საკმარისი, რამეთუ თვით ეს წარსული მოითხოვს შეფასებას ჭეშმარიტი მართლმადიდებლური გადმოცემის ჭრილში. ხოლო ერთადერთი კრიტერიუმი ყველგან და ყველაფერში არის ეკლესიური გადმოცემა და მოძღვართა ზრუნვა იმაზე, თუ როგორ უნდა მოხდეს ამ გადმოცემის განხორციელება ჩვენს, წარსულისაგან ასე განსხვავებულ პირობებში.
4. ნორმა
აქ არაა იმის შესაძლებლობა, და არც აუცილებლობა, დავსვათ საკითხი მრევლის საიდუმლოებებში მონაწილეობის შესახებ მის ყველა დოგმატურ და ისტორიულ ასპექტში. საკმარისია გავიხსენოთ მთავარი.
უეჭველია ის ფაქტი, რომ ადრეულ ეკლესიაში ყველა მართლმორწმუნეს მონაწილეობა ყოველ ზიარებაში წარმოადგენდა ჩვეულებრივ, თავისთავად ნორმას [5]. თუმცა მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ თვით ეს ეკლესიური და რეგულარული ზიარება აღიქმებოდა და განიცდებოდა როგორც არამარტო საკუთარი სიწმინდის აქტი, არამედ, და პირველ რიგში, სწორედ როგორც აქტი გამომდინარე თვით მორწმუნის ეკლესიის წევრობიდან, როგორც ამ წევრობის აქტუალიზაცია და შესრულება. ევქარისტიას ერქვა და იგი განიცდებოდა როგორც საიდუმლოება ეკლესიისა, საიდუმლოება შეკრებისა, საიდუმლოება ერთიანობისა. “იმიტომაც იგი შეერია ჩვენში, ამბობს წმ. იოანე ოქროპირი, – და თვისი სხეული გახსნა ჩვენში, რათა ჩვენ წარმოვადგენდეთ რაღაც ერთიანს, როგორც სხეული შეერთებული თავთან”. ეკლესიის წევრობის არანაირ სხვა ნიშანს ან კრიტერიუმს გარდა ამ საიდუმლოებაში მონაწილეობისა, ადრეული ეკლესია უბრალოდ არ იცნობდა. “როგორც წესი ითვლებოდა, რომ ის ვინც რამოდენიმე კვირის განმავლობაში არ ეზიარებოდა, თვითონ თავისი თავი განკვეთა, ანათემა გაუკეთა თავის თავს ეკლესიის სხეულიდან” [6]. ქრისტეს ხორცითა და სისხლის ზიარება წარმოადგენდა ნათლობისა და მირონცხების ყველაზე ცხად შესრულებას, და არავითარი სხვა პირობა ზიარებისათვის არ არსებობდა [7]. ყველა სხვა საიდუმლოება “იბეჭდებოდა” წმინდა ზიარების გზით [8]. და იმდენად უეჭველი იყო ეკლესიის წევრობასა და ზიარებას შორის ეს კავშირი, რომ ერთ-ერთ ძველ ლიტურგიკულ ტექსტში მოცემულია მართალთა ლიტურგიის დაწყების წინ განტევება იმათთვის, “ვისაც არ შეუძლია ეზიაროს ამ ღვთიურ საიდუმლოებას” [9]. და რამდენადაც არ დაიჩრდილა და გართულდა ზიარების ასეთი აღქმა ეკლესიის მომდევნო ისტორიაში, აშკარაა, რომ ეს მიდგომა არასდროს არ გაუქმებულა და ის წარმოადგენს ეკლესიის გადმოცემის საწყის და მუდმივ ნორმას.
ამიტომაც, კითხვის ქვეშ თვით ეს ნორმა კი არა უნდა დავაყენოთ, არამედ ის, თუ რა დაემართა მას. რატომ ასე დავცილდით ამ ნორმას, რომ თვით ხშირი (რომ აღარ ვთქვათ რეგულარული) ზიარების ხსენება ბევრისათვის, უფრო ხშირად კი სამღვდელოებისათვის, წარმოჩნდება როგორც რაღაც გაუგონარი სიახლე, რომელიც მათი აზრით ეკლესიის საფუძველს ანგრევს? როგორ გახდა შესაძლებელი ის, რომ ასწლეულების განმავლობაში ათიდან ცხრა ლიტურგია მაზიარებელთა გარეშე ტარდება? ეს წარმოუდგენელი ფაქტი რატომ არ იწვევს გაოცებას, ძრწოლას, მაშინ, როდესაც უფრო ხშირი ზიარების სურვილი იწვევს შიშს და წინააღმდეგობას? როგორ აღმოცენდა ეკლესიის სიღრმეში წელიწადში ერთხელ ზიარების უცხო სწავლება, რომელიც გახდა ნორმა, და რომლის დარღვევაც მხოლოდ განსაკუთრებულ შემთხვევებში შეიძლება? სხვაგვარად რომ ვთქვათ, როგორ ჩამოყალიბდა ზიარების როგორც მხოლოდ ინდივიდუალური აქტის გააზრება, რომელიც ეკლესიის, როგორც ქრისტეს სხეულის, სწავლებისაგან ასე მოწყვეტილია და რომელიც ასე ძლიერ ეწინააღმდეგება თვით ევქარისტულ ლოცვას: “ხოლო ჩუენ ყოველნი, ერთისა პურისა და სასმელისაგან მიმღებელნი, შეგვაერთენ ურთიერთარს, ერთისა სულისა წმიდისა ზიარებად…”?
5. ტრადიციის რღვევა: მისი მიზეზები და გამართლება
ხშირი და რეგულარული ზიარების მოწინააღმდეგები ამ შეკითვას ჩვეულებრივ ასე პასუხობენ: თუ ადრეული პრაქტიკა დაირღვა, თუ წარმოიქმნა ძირეული განსხვავება სამღვდელოებას, რომელთა ზიარება მათი მსახურების შემადგენელი ნაწილია, და მრევლს შორის, რომლებიც ზიარებისათვის დაიშვებიან მხოლოდ განსაკუთრებულ პირობებში, რომელიც ადრეული ეკლესიისათვის არნახული პრაქტიკა იყო, მოკლედ, თუ მრევლის ზიარება გახდა გამონაკლისი ვიდრე ნორმა, მაშინ ამის მიზეზია წმინდა და მოკრძალებული შიში, რომ არ შევურაცხვყოთ წმინდა ზიარება მისი უღირსად მიღების შემთხვევაში, რამეთუ უღირსად მაზიარებელი საფრთხის ქვეშ აყენებს თვით თავის გადარჩენას, როგორც მოციქული პავლე ამბობს, “ხოლო რომელი არა ღირსად ჭამდეს და სუმიდეს, დასაშჯელად თავისა თჳსისა ჭამს და სუამს…” (1 კორ. 11:29).
ეს საკითხი უფრო მეტ შეკითხვას ბადებს, ვიდრე ხსნის. უპირველეს ყოვლისა, თუ ზიარებაზე უარის თქმა გამომდინარეობდა ფაქტიურად ამ მხსნელი შიშისაგან და თავის უღირსობის გრძნობიდან, მაშინ დღევანდელ დღეს ეს უკვე ასე აღარაა. ეს რომ მართლაც ასე ყოფილიყო, მაშინ მაზიარებლებს, სულ ცოტა, დაეუფლებოდათ წუხილის გრძნობა საღვთო ლიტურგიის დროს, მათ ექნებოდა სინანულის განცდა თავისი ცოდვებისა და უღირსების გამო, ის რაც მათ აშორებს ზიარებას, ერთი სიტყვით, ისინი თავს ზიარებიდან დაყენებულად ჩათვლიდნენ. მაგრამ სინამდვილეში კი ასე არაა. თაობიდან თაობამდე მართლმადიდებლები ესწრებიან ლიტურგიას სუფთა სინდისით, ისინი დარმწუნებულნი არიან, რომ მათგან სხვას არაფერს არ მოითხოვენ, რომ ზიარება მათთვის არაა. იშვიათად და განსაკუთრებულ შემთხვევებში ზიარებას ისინი აღიქვამენ როგორც “მოვალეობის შესრულებას”, რომლის მერეც მთელი წლის განმავლობაში თავიანთ თავს თვლიან “კარგი რეპუტაციის” მქონე ქრისტიანებად. ზიარებისადმი ასეთ დამოკიდებულებაში, რომელიც. სამწუხაროდ. ჩვენი ეკლესიისათვის ნორმად გადაიქცა, განა შეიძლება მოიძებნოს მორჩილებისა და სინანულის, მოკრძალებისა და ღვთისადმი შიშის კვალი?
როდესაც ეკლესიაში ზიარებისადმი ასეთმა მიდგომამ იჩინა პირველად თავი, ხოლო ეს მოხდა საკმაოდ მალე რომის იმპერიის ქრისტიანობაზე მოქცევის და ამის შედეგად იმპერიის მოსახლეობის მასიური გაქრისტიანების, და შესაბამისად ქრისტიანთა სულიერი და მორალური ცხოვრების დონის დაცემის, შემდგომ, ეკლესიის მამებმა ამაში არათუ შიში და თავმდაბლობა, არამედ უყურადღებობა და სულიერი მოშვებულობა დაინახეს [10]. და როდესაც მათ “მოუმზადებლობისა” და “უღირსობის” მომიზეზებით ნათლობის გადატანის ფაქტი დაგმეს როგორც ცოდვა, ეკლესიის მამები იბრძოდნენ ზიარებისადმი ასეთი უყურადღებო დამოკიდებულების წინააღმდეგ. მამებთან ვერსად ვერ ვნახავთ თუნდაც ერთ ადგილს, სადაც ისინი მოითხოვდნენ ზიარებისაგან თავის შეკავებას უღირსების მიზეზის გამო.
ჩვენ, – წერს წმინდა იოანე კასიანე, – არ უნდა განვერიდოთ უფალთან ზიარებას იმის გამო, რომ ჩვენს თავს ვთვლით ცოდვილად; არამედ უფრო და უფრო მეტი წყურვილით უნდა ვიჩქაროთ მისკენ ჩვენი სულის განკურნებისა და განწმენდისათვის, თუმცა ისეთი სულიერი თავმდაბლობითა და რწმენით, რომ ვთვლიდეთ რა ჩვენს თავს უღირსად ამხელა მადლის მიღებისა, უფრო მეტად გვსურდეს ჩვენი ჭრილობების განკურნება. თუ არა, მაშინ წელიწადში ერთხელაც კი ვერ შევძლებთ ღირსეულად ზიარებას, რასაც ზოგიერთნი აკეთებენ, რომლებიც… ზეციური საიდუმლოების ღირსებას, სიწმინდეს და მადლმოსილებას აფასებენ ისე, რომ მათი მიღება მხოლოდ წმინდანებს, უცოდველებს, შეუძლიათ; უკეთესია ვიფიქროთ, რომ ეს სიწმინდეები მადლის ძალით გვხდის ჩვენ განწმენდილად და წმინდანად. ისინი უფრო ამპარტავნობით ვიდრე თავმდაბლობით აცხადებენ ამას… ვინაიდან, როდესაც ისინი ეზიარებიან, თავიანთ თავს ღირსეულად თვლიან ამ სიწმინდეების მისაღებად. უფრო სწორი კი იქნებოდა, რომ ჩვენ ჩვენი გულის იმ თავმდაბლობით, რითაც გვწამს და ვაღიარებთ, რომ არასდროს არ შეგვიძლია ღირსეულად შევეხოთ სიწმინდეებს, ყოველ საუფლო დღეს ვღებულობდეთ მათ ჩვენი სისუსტეების განსაკურნებლად, ვიდრე ამაო გულისთქმებით თავამაღლებულებს გვჯეროდეს, რომ ერთწლიანი ვადის მერე ღირსეული ვხდებით მათ მისაღებად…” [11].
“ამაო გულისთქმებით თავამაღლებულებს”! აქ წმ. კასიანემ ზუსტად მიუთითა უცნაურ თვისებაზე, რომ ყოველი სულიერი მანკიერებისათვის ადამიანმა მონახოს თავისი სულიერი “ალიბი”, შეიმოსოს ყალბი თავმდაბლობით, რომელიც არის სიამაყის უფრო დახვეწილი და ამიტომ უფრო სახიფათო ფორმა. ამგვარად, მამების ერთსულოვანი მოწმობით ის, რაც უყურადღებობიდან წარმოიქმნა, მალე გამართლებული გახდა ფსევდო-სულიერი არგუმენტებით და თანდათანობით მიღებული იყო როგორც ნორმა.
მაგალითად, ჩნდება იდეა – ადრეული ეკლესიისათვის სრულიად უცნობი და უცხო, – რომ ზიარებასთან მიმართებაში არსებობს სულიერი და, უფრო მეტიც, მისტიკური განსხვავება სამღვდელოებასა და მრევლს შორის. ასე რომ, სამღვდელოებას არა თუ შეუძლია, არამედ უნდა ეზიაროს ხშირად, მაშინ როცა მრევლისთვის ეს არაა დაშვებული. აქ კიდევ ერთხელ შეიძლება წმინდა იოანე ოქროპირის ციტირება, რომელიც სხვებზე მეტად იცავდა ზიარების სიწმინდეს და მოითხოვდა ზიარებისათვის ღირსეულად მომზადებას:
თუმცა არის შემთხვევები, – წერს წმ. იოანე ოქროპირი, – როდესაც მწყემსი არ განსხვავდება სამწყსოსაგან, მაგალითად, როდესაც უნდა ვეზიაროთ სიწმინდეებს. ჩვენ ყველას ერთნაირად გვეძლევა ისინი, და არა როგორც ძველ აღთქმაში, სადაც მღვდელი ღებულობდა ერთს და ხალხი კი სხვას, და იქ სადაც ხალხს არ შეეძლო იმის მიღება რასაც მღვდელი ღებულობდა, ადამიანებს ეკრძალებოდა თანამსახურება იმაში, რაც იყო მღვდლისათვის. ამჟამად კი ასე არაა – ყველას ეძლევა ერთი სხეული და ერთი სისხლი უფლისა… [12].
ათასწლეულის შემდეგ კი, ნიკოლოზ კაბასილა თავის წიგნში “საღვთო ლიტურგიის განმარტება” ზიარების ირგვლივ საუბრისას არ განასხვავებს სამღვდელოებასა და მრევლს. ის წერს:
… თუ ვინმე, ვისაც ზიარების მიღების საშუალება გააჩნია და უარს ამბობს ევქარისტიულ ტრაპეზზე, ასეთი ვერ მიიღებს ამ ტრაპეზით ბოძებულ განწმედას; არა იმიტომ, რომ ის ვერ ეზიარა, არამედ იმიტომ, რომ ასეთი საშუალების მქონემ უარი თქვა ზიარებაზე… როგორ შეიძლება იმ ადამიანის სიყვარულის დაჯერება, რომელსაც შეუძლია საიდუმლოების მიღება, მაგრამ უარს ამბობს ამაზე? [13].
და მაინც, ასეთი ნათელი მოწმობის მიუხედავად, ეს უცანური და თავისი არსებით ერეტიკული იდეა იყო და დღემდე რჩება ჩვენი ეკლესიის ლიტურგიკული კეთილმორწმუნეობის სწავლებად თუ არა, სულ ცოტა, ნაწილად მაინც.
ზიარებისადმი ასეთი დამოკიდებულების ტრიუმფმა ადგილი დაიმკვიდრა წმინდა მამათა პერიოდის დასასრულს და ბიზანტიის დაცემის შემდეგ. ეს იყო მაშინ, როდესაც მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველება შევიდა “დასავლური ტყვეობის” – გადასავლურების ხანგრძლივ ფაზაში და როდესაც დასავლური სქოლასტიკისა და საიდუმლოებათა იურიდიული ღვთისმეტყველების ზეგავლენის ქვეშ, საიდუმლოება, ხილულად მყოფი ეკლესიაში, უკვე აღარ განიხილებოდა და განიცდებოდა როგორც აღმავსებელი ან, პროტოპრესვიტერი გიორგი ფლოროვსკის სიტყვებით, “შემადგენელი ეკლესიისა” [14]. თანაც, ერთის მხრივ, ზიარება, როგორც ინდივიდუალური კეთილმორწმუნეობის და განწმედის საშუალება, რაც პრაქტიკულად სრულებით გამორიცხავს მის ეკლესიოლოგიურ მნიშვნელობას, ხოლო მეორეს მხრივ, თვით ეკლესიის წევრობა – კარგავს თავის ფესვებს რწმენის, სიყვარულის და სიცოცხლის ეკლესიური ერთიანობის საიდუმლოებაში.
ეს ის დრო იყო, როდესაც ერის კაცს უბრალოდ კი არ “უშვებდნენ”, არამედ, ფაქტობრივად, აიძულებდნენ განეხილა ზიარება მთლიანად სუბიექტურად – ანუ თავისი საკუთარი საჭიროებების, თავისი სულიერების, თავისი მომზადებულობისა თუ მოუმზადებლობის, თავისი შესაძლებლობების და ა.შ. თვალთახედვიდან. ის თვითონ გახდა თავისი და სხვების “სულიერების” მსაჯული და შემფასებელი. ის ასეთი გახდა იმ ღვთისმეტყველებისა და კეთილმორწმუნეობის ფარგლებში, რომლებიც ჭეშმარიტი მართლმადიდებელი გადმოცემის მოწმობის მიუხედავად ხელს უწყობენ ერის კაცთა უზიარებლობას, აქცევენ რა მას ნორმად ანდა მართლმადიდებლობის “სახედ”.
მართლაც სასწაულია, რომ საიდუმლოების გადასავლურებულმა ღვთისმეტყველებამ და არაეკლესიურმა, ინდივიდუალურმა კეთილმორწმუნეობამ ვერ შესძლო მთლიანად ამოეძირკვა ზიარების და ეკლესიურ ცხოვრებაში ჭეშმარიტი და არა ფორმალური მონაწილეობის წყურვილი. ყოველი, განსაკუთრებით კი ჩვენს არეულ დროში, მართლმადიდებლური აღორძინება სათავეს იღებდა საიდუმლოების ახალ “აღმოჩენაში”, მთელს საკრამენტალურ ცხოვრებაში, და განსაკუთრებით კი მის ევქარისტულ აღორძინებაში. ასე იყო რუსეთში, როდესაც დევნამ განწმინდა ეკლესიისადმი ნელთბილი, ფორმალური და ნომინალური დამოკიდებულება, რომელსაც ასე ძლიერ ამხელდა წმ. იოანე კონდშტატელი. ასე იყო ევროპაშიც და ახლო აღმოსავლეთშიც მას შემდეგ რაც იქ მართლმადიდებელ ახალგაზრდათა მოძრაობას დაედო საფუძველი, მოძრაობა რომელიც გამოირჩეოდა ეკლესიის თავისი განახლებული და გაღრმავებული გაგებით. და იმ ფაქტმა, რომ დღევანდელ დღეს ევქარისტული და საკრამენტული აღორძინება ჩვენი ეკლესიის კარს უკაკუნებს, უნდა გამოგვაფხიზლოს, რამეთუ ეს ნიშანია იმისა, რომ “სეკულარიზმის” საშინელი კრიზისი შეიძლება გადალახულ იქნეს.
6. ზიარების მნიშვნელობა
“ხოლო რომელი არა ღირსად ჭამდეს და სუმიდეს, დასაშჯელად თავისა თჳსისა ჭამს და სუამს…” (1 კორ. 11:29). ახლა კი შეგვიძლია წმ. პავლეს ამ სიტყვებს დავუბრუნდეთ და დავფიქრდეთ მის ჭეშმარიტ აზრზე. როგორც დავინახეთ, არც ადრეულ ეკლესიას და არც წმინდა მამებს ეს სიტყვები არ ესმოდათ იმ მნიშვნელობით, რომ უღირსად ზიარების ალტერნატივა მისგან თავშეკავებაში მდგომარეობდა, რომ საიდუმლოების მიმართ მოწიწებამ და მისი პროფანაციის მოშიშებამ უარი უნდა გვათქმევინოს სიწმინდეების მიღებაზე. ნათელია, რომ ასე არც პავლე მოციქული ფიქრობდა, რომლის ეპისტოლეშიც ჩვენ ვპოულობთ ამ მოჩვენებითი პარადოქსის პირველ ფორმულირებას, რომელიც სინამდვილეში შეადგენს ქრისტიანული “ეთიკის” საფუძველს და ქრისტიანული სულიერების წყაროს.
“არა უწყითა, – წერს კორინთელებს პავლე მოციქული, – რამეთუ ჴორცნი ეგე თქუენნი ტაძარნი თქუენ შორის სულისა წმიდისანი არიან, რომელ-ეგე გაქუს ღმრთისაგან, და არა ხართ თჳსთა თავთანი? რამეთუ სასყიდლით სყიდულ ხართ. ადიდეთ უკუე ღმერთი ჴორცითა მაგით თქუენითა და სულითა მაგით თქუენითა, რომელი-იგი არს ღმრთისაჲ.” (1 კორ. 6:19-20). ამ სიტყვებში პავლე მოციქულის მუდმივი მოწოდების არსია – ვიცხოვროთ იმისდა მიხედვით, რაც ჩვენში “მოახდინა” ქრისტემ. ხოლო ასე ცხოვრება ჩვენ შეგვიძლია მხოლოდ იმიტომ, რომ ეს უკვე შეგვემთხვა, იმიტომ რომ გადარჩენა, გამოსყიდვა, შერიგება და ის, რომ ჩვენ “სასყიდლით სყიდულ” ვართ, უკვე მოცემულია ჩვენთვის და ჩვენ არა ვართ “თჳსთა თავთანი”. ჩვენ შეგვიძლია და უნდა ვიზრუნოთ ჩვენს გადარჩენისათვის იმიტომ, რომ ჩვენ უკვე გადარჩენილი ვართ, და სწორედ იმიტომ, რომ ჩვენ გადარჩენილნი ვართ, ჩვენ შეგვიძლია ვიზრუნოთ ჩვენი გადარჩენისათვის. ჩვენ უნდა ყოველთვის ვხდებოდეთ და ვიყოთ ისინი, ვინც ჩვენ ვართ ქრისტეში: “ხოლო თქუენ – ქრისტესნი, ხოლო ქრისტე – ღმრთისაჲ.” (1 კორ. 3:23).
პავლე მოციქულის ამ სწავლებას გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს ზოგადად მთელი ქრისტიანული ცხოვრებისათვის, და კერძოდ კი, ცხოვრებისათვის ზიარებაში. ის გვიჩვენებს აუცილებელ დაძაბულ ძალისხმევას, რომელზეც ეს სიცოცხლეა დაფუძნებული, რომლისაგანაც ის სათავეს იღებს და რომლის აღმოფხვრაც არ შეიძლება, წინააღმდეგ შემთხვევაში ეს ნიშნავს თვით ქრისტიანული სარწმუნოების დატოვებას და მის ძირეულ დამახინჯებას. ყოველ ჩვენთაგანშია დაძაბული ძალისხმევა ვნებებით განხრწნად “ძველ კაცსა” და “ახალ, მისი შემქმნელის ხატად და მსგავსად, განახლებად ადამიანს” შორის, მისი სიკვდილისა და ნათლობაში აღდგომის გზით [15], ახალი სიცოცხლის ნიჭსა და მისი შეთვისებისაკენ სწრაფვას შორის, რათა ის გახდეს ჩვენი ჭეშმარიტი სიცოცხლე; მადლსა, რომელსაც “არა ზომით” იძლევა ღმერთი (იოან. 3:34), და ჩემი სულიერი ცხოვრების მუდამ არასრულყოფილ ზომას შორის.
მაშინ პირველი და ძირითადი ნაყოფი მთელი ჩვენი ქრისტიანული ცხოვრებისა და სულიერებისა, რომელიც ასე აშკარაა წმინდანებში, – ესაა არა რაიმე პირადი ღირსების, არამედ უღირსების შეგრძნება და გათვითცნობიერება. ის, ვინც სრულებით თავისუფალი ღვთიური ნიჭის მადლით ახლოსაა ღმერთთან, უფრო უკეთ ათვთცნობიერებს მთელი ქმნილების ონტოლოგიურ უღირსებას ღვთის წინაშე. ეს ჭეშმარიტი სულიერება შეუთავსებელია “ღირსების” რაიმე აზრთან, ანუ იმასთან რაც ჩვენ პირადად გაგვხდიდა “ღირსეულს” ამ ნიჭისა. ვინაიდან, როგორც პავლე მოციქული წერს: “რამეთუ ქრისტე, ვიდრე-იგი ჩუენ უძლურ-ღა ვიყვენით, ჟამსა ოდენ უღმრთოთათჳს მოკუდა. რამეთუ ძნიად ვინმე მართლისათჳს მოკუდის… ხოლო გამოაცხადა თჳსი იგი სიყუარული ჩუენდა მომართ ღმერთმან, რამეთუ ვიდრე-იგი ცოდვილ-ღა ვიყვენით, ქრისტე ჩუენთჳს მოკუდა.” (რომ. 5:6-8). ამ ნიჭის ჩვენს დამსახურებასთან და ღირსებასთან “დატოლების” მცდელობში ჩამალულია იმ სულიერი სიამაყის საწყისი, რომელიც თვით არსია ცოდვისა.
ამ დაპირისპირებას თავისი საწყისი საიდუმლოებაში აქვს. როგორც კი ზიარებას შევუდგებით, ჩვენ ისევ და ისევ ვაცნობიერებთ თუ რა საღვთისმეტყველო “ბადეში” აღმოვჩნდით, და საიდანაც, ადამიანური აზროვნებითა და ლოგიკით, არაა გამოსავალი. რამეთუ, თუ ჩემი პირადი უღირსობის გამო უარს ვამბობ ზიარებაზე, მაშინ უარს ვამბობ ღვთიური სიყვარულის ნიჭზე, შერიგებაზე და სიცოცხლეზე. მე საკუთარ თავს განვკვეთავ, რამეთუ “უკუეთუ არა სჭამოთ ჴორცი ძისა კაცისაჲ და სუათ სისხლი მისი, არა გაქუნედეს ცხორებაჲ თავთა შორის თქუენთა” (იოანე 6:53). უკეთუ “ვსჭამ და ვსუამ უღირსებით” – ვსჭამ და ვსვამ ჩემი განკითხვისათვის. მე განვიკითხები თუ არ ვიხმევ, და განვიკითხები თუ ვიხმევ, ვინაიდან განა ვინმე როდესმე ყოფილა “ღირსეული” რათა მიეახლოს ღვთიურ ცეცხლს და არ დაიწვას?
კიდევ ერთხელ ხაზს გავუსვამ: ამ ღვთისმეტყველური ხაფანგიდან შეუძლებელია თავი დავიძვრინოთ ადამიანური ცნობიერებით, ღვთიურ საიდუმლოებისადმი ჩვენი ადამიანური კრიტერიუმების მისადაგებით, საზომებითა და რაციონალური განმარტებებით. სულიერი საშიშროებაა იმაში, რომ ასე ადვილად და სინდისის ქეჯნის გარეშე ეპისკოპოსები, მღვდლები, ერის კაცნი, და, სამწუხაროდ, განსაკუთრებით ისინიც რომლებსაც სულიერ გამოცდილებაზე პრეტენზია აქვთ, ღებულობენ და იცავენ როგორც ტრადიციულად და უდაოდ იმ თანამედროვე მდგომარეობას ზიარებასთან დაკავშირებით, რომლის მიხედვითაც ეკლესიის წევრი “ნორმალურად თვლის” იმ მდგომარეობას, როდესაც ორმოცდათერთმეტი კვირის განმავლობაში არ ეზიარება თავისი უღირსობის გამო, და მერე, ორმოცდამეთორმეტე კვირას, გარკვეული კანონების შესრულების შემდგომ, ხუთწუთიანი აღსარების და ცოდვების შენდობის მიღების შემდეგ, უცბად ხდება “ღირსეული”, რათა ზიარების შემდეგ ისევ დაუბრუნდეს თავის “უღირსებას”. ეს ყველაფერი არ შეიძლება რომ არ გვაშინებდეს, თუნდაც იმიტომ, რომ ამით უგულებელსყოფა ხდება ქრისტიანული ცხოვრების ჭეშმარიტი აზრისა, ჯვრისა და ყველაფერ იმისა, რასაც ჩვენ ევქარისტია გვიმხელს, კერძოდ კი, ჩვენი საზომების დონეზე ქრისტიანობის დაყვანის შეუძლებლობის გათვითცნობიერებას, შეუძლებლობას მივიღოთ იგი მხოლოდ ჩვენი და არა ღვთიური პირობებით.
და რას წარმოადგენენ ეს პირობები? ისინი არსად არაა ასე კარგად გამოხატული, როგორც მღვდლის მიერ წარმოთქმულ მოწოდებაში, რომელსაც იგი წარმოსთქვამს, აღამაღლებს რა წმინდა ხორცს და რომელიც ადრეულ ეკლესიაში სწორედ რომ გამოხატავდა ზიარებაზე მოპატიჟებას: “წმინდა წმიდათა!” ამ სიტყვებში და აგრეთვე ამ სიტყვებზე მრევლის პასუხში – “ერთ არს წმინდა, ერთ არს უფალი იესუ ქრისტე” – ყოველი ადამიანური მსჯელობა პოულობს თავის დასასრულს. წმინდა – ქრისტეს სხეული და სისხლი – მხოლოდ წმინდანთათვისაა. თუმცა, არავინაა წმინდა, გარდა ერთი წმინდა უფალი იესუ ქრისტესი. და შესაბამისად, საწყალობელი ადამიანური “ღირსების” დონეზე კარი დაკეტილია; არაფრის ბოძება, რომელიც ჩვენ წმინდა ნაწილების მიღების “ღირსეულებს” გაგვხდიდა, ჩვენ არ შეგვიძლია. არაფრის, გარდა თვით ქრისტეს სიწმინდისა, რომელსაც ის თავის უსაზღვრო სიყვარულითა და მოწყალებით გადმოგვცემს და ჩვენ ვხდებით “ნათესავი რჩეული, სამეუფოჲ სამღდელოჲ, თესლი წმიდაჲ” (1 პეტ. 2:9). ეს მისი, და არა ჩვენი, სიწმინდე გადაგვაქცევს ჩვენ წმინდანებად და, შესაბამისად, “ღირსეულებად” მივეახლოთ და მივიღოთ წმინდა ზიარება. რამეთუ, როგორც ნიკოლოზ კაბასილა ამბობს ამ სიტყვების კომენტირებისას “არავის არ გააჩნია სიწმინდე თავის თავად, და ის არაა დამოკიდებული ადამიანურ სათნოებაზე, თუმცა ყველა, ვისაც გააჩნია ეს – მიიღო ეს უფლისაგან და უფლით. როგორც გარეთ გამოტანილი სარკეები ბრწყინავენ და ნათელს ასხივებენ, მაშინ როდესაც ერთი და იგივე მზე აბრწყინვალებს მათ” [16].
ასეთია საიდუმლოებაში ცხოვრების მთავარი “პარადოქსი”. და მაინც, არასწორი იქნებოდა მისი დაყვანა მხოლოდ საიდუმლოების დონეზე. პროფანაციის ცოდვა, რომელზეც მოციქული პავლე საუბრობს ახსენებს რა “უღირსებით მიმღებელთა”, ეხება მთელ ცხოვრებას, ვინაიდან მთელი ცხოვრება, მთელი ადამიანი, სხეული და სული, ქრისტეთია განათლებული, გარდაქმნილია წმიდად, გაწმენდილია, და ეს ნიჭი არაა ჩვენგან არამედ ღვთისაგან.. ერთადერთი შეკითხვა მიმართული ადამიანის მიმართ არის: სურს და მზად არის თუ არა ის თავმდაბლობითა და მორჩილებით მიიღოს ასე უხვად და სიყვარულით მისთვის ბოძებული სიწმინდე როგორც, უპირველეს ყოვლისა, ძელი, რომელზეც ის ჯვარს აცვამს ძველ ადამიანს თავისი ვნებითა და ხრწნილებით, როგორც მისი მუდმივი სამსჯავრო, მაგრამ, ამავე დროს, როგორც მადლი და ძალა მუდმივი ბრძოლისათვის რათა მასში მოხდეს ახალი ადამიანის აღორძინება, აღორძინება ახალი და წმინდა სიცოცხლისა, რომლის თანამონაწილეც ის გახდა? ჩვენ ვმონაწილეობთ წმინდა ზიარებაში და მხოლოდ იმიტომ, რომ ქრისტეთი და ქრისტეში გავხდით წმინდანნი; და ვმონაწილეობთ მასში იმიტომ, რომ გავხდეთ წმინდანნი, ანუ აღვასრულოთ წმინდანობის ნიჭი ჩვენს ცხოვრებაში. და ის, ვინც ამას არ ათვითცნობიერებს, “არა ღირსად ჭამდეს და სუმიდეს”, თუ ზიარებისას, ფიქრობს მხოლოდ თავის “ღირსეულობაზე”, რომელიც მისითაა გამოწვეული და არა ქრისტეს სიწმინდით; თუ ღებულობს ევქრისტიას, და არ აკავშირებს მას მთელს თავის ცხოვრებასთან, როგორც მის სამსჯავროსთან, და აგრეთვე როგორც ძალას საჭიროს მისი ფერისცვალებისათვის, შენდობას, და აგრეთვე გარდაუვალ შედგომას დაძაბული ძალისხმევისა და ბრძოლის “ვიწრო გზაზე”.
დაგვეხმაროს რომ გავითვიცნობიეროთ არა მარტო გონებით, არამედ მთელი ჩვენი არსებით, მიგვიყვანოს სინანულამდე, რომელიც ერთადერთია სამეფო კარს რომ გვიღებს, – სწორედ ამაშია ჩვენი წმინდა ზიარებისათვის მომზადების აზრი.
7. ზიარებისათვის მომზადების მნიშვნელობა
ჩვენს სიტუაციაში “არა ხშირი” ზიარების პრაქტიკიდან გამომდინარე, ზიარებისათვის მზადება, პირველ რიგში, ნიშნავს მაზიარებლის მიერ განსაკუთრებული დისციპლინარული და სულიერი წესის შესრულებას: თავის შეკავება იმ ქმედებებისაგან, რაც სხვა შემთხვევაში შეიძლება, რიგი კანონებისა და ლოცვების კითხვა (ზიარების ლოცვები, რომელიც ჩვენს ლოცვანშია), ზიარების წინ უზმოზე ყოფნა და ა.შ. თუმცა სანამ დავიწყებდით ზიარებისათვის მომზადებას ამ სიტყვის ვიწრო გაგებით, გამომდინარე იქიდან, რაც ზემოთ აღვნიშნეთ უნდა შევეცადოთ აღვადგინოთ ზიარებისათვის მომზადების იდეა მისი ფართო და ღრმა მნიშვნელობით.
იდეალში ქრისტიანის მთელი ცხოვრება უნდა იყოს სამზადისი ზიარების მისაღებად – ზუსტად ისევე, როგორც ის არის და უნდა იყოს ზიარების სულიერი ნაყოფი. “შენ შეგვედრებთ ყოველსა ცხოვრებასა ჩვენსა და სასოებასა, მეუფეო კაცთმოყვარეო” – ვკითხულობთ ზიარების წინ ლიტურგიკულ ლოცვაში. მთელი ჩვენი ცხოვრება იზომება და განისჯება ჩვენი წევრობით ეკლესიაში, და შესაბამისად ჩვენი მონაწილეობით ქრისტეს სისხლსა და ხორცში. ყველაფერი მასში უნდა შეივსოს და გარდაისახოს ამ მონაწილეობის მადლით. ჩვენი დღევანდელი პრაქტიკის ყველაზე ცუდი შედეგი სწორედ ისაა, რომ ამ პრაქტიკით ჩვენი ცხოვრება “შორდება” ზიარებისათვის მზადებას, ხდება უფრო ამქვეყნიური, რწმენისაგან, რომელსაც ვაღმსარებლობთ, უფრო მოწყვეტილი. მაგრამ ქრისტე ჩვენთან იმიტომ კი არ მოვიდა, რომ ჩვენ შეგვეძლოს ჩვენი ცხოვრების არც თუ ისე დიდი ნაწილი დავუთმოთ ჩვენი “რელიგიური ვალდებულებების” შესრულებას. ის მთელს ადამიანს და მთელ მის ცხოვრებას ითხოვს. მან ზიარების საიდუმლოებაში დაგვიტოვა თავისი თავი, რათა განწმინდოს და გაანათლოს მთელი ჩვენი არსებობა, რათა მთელი ჩვენი ცხოვრების წახნაგები მასთან იქნას შეერთებული. ქრისტიანი – ისაა, ვინც ცხოვრობს ქრისტეს განკაცებასა და მისი ცხოველთა და მკვდართა განჯისათვის დიდებით მოსვლას შორის; ევქარისტიასა და ევქარისტიას შორის – გახსენების საიდუმლოებასა და იმედისა და მოლოდინის საიდუმლოებას შორის. ადრეულ ეკლესიაში ზიარებაში მონაწილეობის სწორედ ასეთი რიტმი იყო – სიცოცხლე ერთის გახსენებაში და მომავლის მოლოდინში. სწორედ ამ რიტმმა მოახდინა ქრისტიანული სულიერების ფორმირება, აცნობებდა რა მის ჭეშმარიტ არსს: ამქვეყნად ყოფნით, ჩვენ “ძველის” “ახალში” გარდასახვით უკვე ვმონაწილეობთ მომავალი სასუფევლის ახალ ცხოვრებაში.
სინამდვილეში კი ეს მომზადება, პირველ რიგში, მდგომარეობს არამარტო ზოგადად “ქრისტიანული პრინციპების”, არამედ, უპრიველეს ყოვლისა, თვით ზიარების გათვითცნობიერებაში. ანუ იმაში, რომ ის მე უკვე მოვიპოვე და რაც, თანაზიარს მხდის რა ქრისტეს სისხლსა და ხორცს, განსჯის ჩემს ცხოვრებას, ითხოვს ჩემგან ვიყო ის, ვინც უნდა გავხდე, და ამავე დროს იმას, რასაც მოვიპოვებ სიცოცხლეში და სიწმინდეში მივუახლოვდები რა ნათელს, რომელშიც თვით დრო და ჩემი ცხოვრების ყველა დეტალი იღებს სულიერ მნიშვნელობას, რომელიც არსებობას მოკლებულია სუფთა ადამიანური “სეკულარული” თვალთახედვით. შეკითხვაზე, თუ ამქვეყნად როგორ უნდა ვიცხოვროთ ქრისტიანულად, ერთი მღვდელი ასე პასუხობდა: “უბრალოდ გვახსოვდეს, რომ ხვალ (ან ზეგ, ანდა რამდენიმე დღის შემდეგ) მე მივიღებ წმინდა ზიარებას…”
ყველაზე მარტივი, რისი გაკეთებაც შეგვიძლია იმისათვის, რომ ასეთ გააზრებას დავუდოთ საფუძველი, არის ზიარების წინა და ზიარების შემდგომი ლოცვების ჩართვა ჩვენს ყოველდღიურ ლოცვის წესში. როგორც წესი, ზიარებისწინა ლოცვებს ჩვენ ვკითხულობთ უშუალოდ ზიარების წინ, ხოლო სამადლობელ ლოცვებს – უშუალოდ მის მერე, რის შემდეგაც ჩვენს ყოველდღიურ “ამქვეყნიურ” ცხოვრებას ვუბრუნდებით. მაგრამ რა გვიშლის ხელს, რომ ერთი ან რამდენიმე სამადლობელი ლოცვა წავიკითხოთ ზიარების შემდგომ კვირის პირველ დღეებში, ხოლო მოსამზადებელი ლოცვები კი – დანარჩენ დღეებში და ამით ჩვენს ყოველდღიურ ცხოვრებაში შემოვიტანოთ ზიარების საიდუმლოების გათვითცნობიერება, ისე რომ ყველაფერი მიმართული იყოს ზიარების მისაღებად? რასაკვირველია, ეს მხოლოდ პირველი ნაბიჯია. მაგრამ საჭიროა უფრო მეტის გაკეთება და, პირველ რიგში, ქადაგების, სწავლების და მსჯელობით გზით ჩვენში ხელახლა უნდა აღმოვაჩინოთ ევქარისტია, როგორც საიდუმლოება ეკლესიისა, რაც მთელი ქრისტიანული ცხოვრების ჭეშმარიტ წყაროს ნიშნავს.
მომზადების მეორე ეტაპი მდგომარეობს თვითგამოცდაში, რაზეც პავლე მოციქული წერდა: “გამო-ღა-იცადენ კაცმან თავი თჳსი და ესრეთ პურისა მისგან ჭამენ და სასუმელისა მისგან სუნ” (1 კორ. 11:28). როგორც დავინახეთ, ამ მომზადების მიზანი, რომელიც შეიცავს მარხვას, განსაკუთრებული ლოცვების კითხვას, სულიერ კონცენტრაციას, დუმილს და ა.შ., არის არა ის, რომ ადამიანმა თავისი თავი ჩათვალოს “ღირსეულად”, არამედ პირიქით, შეიცნოს თავისი უღირსობა და მივიდეს ჭეშმარით სინანულამდე. სინანული კი აი რა არის: ადამიანი ათვითცნობიერებს თავის ცოდვილ ბუნებას, უძლურებას, ღვთისაგან დაშორებას, და განიცდის ტკივილს და ტანჯვას, სწყურია მიტევება და შერიგება, აკეთებს არჩევანს, რომ განუდგას ბოროტებას რათა ღმერთს დაუბრუნდეს, და საბოლოოდ, სწყურია ზიარება “საკურნებელად ხორცისა და სულისა”.
მაგრამ ასეთი სინანული თავის თავში ჩაღრმავებით კი არ იწყება, არამედ ქრისტეს ძღვენის სიწმინდის, ზეციური რეალობის, რომლისთვისაც მოწოდებულნი ვართ, განჭვრეტით. მხოლოდ იმიტომ, რომ ჩვენ ვხედავთ “საქორწინე ტრაპეზს დაგებულს”, შეგვიძლია გავიაზროთ, რომ განძარცვული გვაქვს სამოსელი, რომლითაც შეგვიძლია ამ ტრაპეზს მივეახლოთ. მხოლოდ იმიტომ, რომ ქრისტე მოვიდა ჩვენთან, ჩვენ ჭეშმარიტად ძალგვიძს სინანული, ანუ ჩვენი თავის ქრისტეს სიყვარულისა და სიწმინდის უღირსად დანახვა და ვისურვოთ მასთან დაბრუნება. ჭეშმარიტი სინანულის გარეშე, ამ შინაგანი და გადამწყვეტი “გონების ცვლილების“ გარეშე, ზიარება იქნება არა “საკურნებელად”, არამედ “დასაშჯელად”. თუმცა სინანულს ჭეშმარიტი ნაყოფი მოაქვს მაშინ, როდესაც თავისი სრული უღირსების გააზრებას მივყევართ ქრისტემდე, როგორც ერთადერთ ხსნამდე, კურნებამდე და გამოსყიდვამდე. სინანული, გვიჩვენებს რა ჩვენს უღირსებას, იწვევს ჩვენში იმ წყურვილს, თავმდაბლობას, მორჩილებას, რომელიც სწორედ რომ გვხდის “ღირსეულს” უფლის თვალში. იკითხეთ ზიარების წინა ლოცვები, ყველა ისინი შეიცავენ ამ ერთადერთ ვედრებას:
არა ვარ კმა, მეუფეო უფალო, რათა შემოხვიდე სართულსა ქვეშე სულისა ჩემისათა, არამედ უფროსღა ინებე შენ ვითარცა კაცთმოყვარემან დამკვიდრებად ჩემ შორის. კადნიერებით მოვალ, ჰბრძანე, რათა განმეღოს კარი, რომელი მხოლო დამბადებელი ხარ, და შემოხვიდე, ვითარცა კაცთმოყვარე ხარ. შემოვედ უკვე, და განანათლე დაბნელებული გონება ჩემი. მრწამს, ვითარმედ ესე ჰყო…
და ბოლოს, მომზადების მესამე და უმაღლეს ეტაპს ვაღწევთ მაშინ, როდესაც გვსურს ვეზიაროთ უბრალოდ იმიტომ, რომ გვიყვარს უფალი და გვწყურია მასთან ერთობა, ვინც ჩვენთან ერთობა ისურვა. მიტევების, შერიგების და განწმენდის სურვილსა და მოთხოვნილებაზე მეტად არის და უნდა იყოს მხოლოდ ჩვენი ქრისტესადმი სიყვარული, ვინც ჩვენ გვიყვარს, “რამეთუ მან ჩუენ შემიყუარნა ” (1 იოანე. 4:10). საბოლოო ჯამში, სწორედ ეს სიყვარული და არა სხვა რამე, შესაძლებელს გვხდის გადავლახოთ ის უფსკრული, რომელიც ქმნილებას შემქმნელისაგან, ცოდვილს წმინდანისაგან, ამ სოფელს ზეციური სასუფევლისაგან აშორებს. ეს სიყვარული, რომელიც აღემატება და ამიტომ აბათილებს, როგორც უსარგებლო ჩიხს, ყველა ჩვენს ადამიანურ “მეტისმეტად ადამიანურ”, გადახვევასა და მსჯელობას “ღირსება” და “უღირსობის” თაობაზე, გვათავისუფლებს ჩვენი შიშებისაგან და აკრძალვებისაგან, და გვხდის ღვთის სიყვარულის მორჩილად. “შიში არა არს სიყუარულსა თანა, არამედ სრულმან სიყუარულმან გარე განდევნის შიში, რამეთუ შიშსა ტანჯვაჲ აქუს, ხოლო მოშიში იგი არა სრულ არს სიყუარულსა ზედა…” (1 იოანე. 4:18). ეს ის სიყვარულია, რომლითაც იყო შთაგონებული წმინდა სიმეონ ახალი ღმრთისმეტყველის ლოცვა:
ღმრთით-მყოფელთა, მადლთა მიმთხვეული, არა თავით თვისით ვარ, არამედ შენ მიერ ქრისტე ჩემო… რათა არა მხოლოდ ვიყო, თვინიერ შენსა ცხოვრების-მომცემელისა. სულ-თქმისა ჩემისა, ცხოვრებისა ჩემისა, სოფლის-მაცხოვრისა.
ესაა მთელი მომზადების, სინანულის, ძალისხმევის და ლოცვების მიზანი – რათა შევიყვაროთ ქრისტე და “დაუსჯელად” შეგვეძლოს მონაწილეობის მიღება საიდუმლოებაში, რომელშიც ქრისტეს სიყვარული გვეძლევა.
8. აღსარება და ზიარება
დადგა დრო ღიად განვაცხადოთ, რომ რაც არ უნდა განსხვავებული, და ხანდახან კი სერიოზული, მიზეზები იყოს, რომელიც ხელს შეუწყობდა ასეთი სწავლების და პრაქტიკის ჩამოყალიბებას, ისინი არათუ არ არიან ეკლესიის გადმოცემაზე დაფუძნებული, არამედ, არსებითად, იწვევენ ეკლესიის, ევქარისტიის და თვით აღსარების საიდუმლოების მართლმადიდებლური სწავლების საკმაოდ საგანგაშო დამახინჯებას.
იმისათვის, რომ ამაში დავრწმუნდეთ, საკმარისია ორიოდე სიტყვით ვახსენოთ ეკლესიის მიერ აღსარების საიდუმლოების თავდაპირველი გაგების შესახებ. ეკლესიის სწავლების მიხედვით, ის იყო და დღემდე რჩება ეკლესიასთან შერიგების, მასთან განდგომილთა, ანუ ვინც ევქარისტული კავშირიდან მოწყვეტილია, დაბრუნების საიდუმლოდ. თავდაპირველი, ცხოვრების მაღალი ზნეობრივი ნორმები, რომელიც ეკლესია უყენებდა თავის წევრებს, და საკმაოდ მკაცრი ეკლესიური დისციპლინა უშვებდა მხოლოდ ერთ ასეთს შერიგებას: “ამ მაღალი და წმინდა მოწოდების (ნათლობის) შემდგომ, თუ ვინმემ, ცდუნებულმა ეშმაკით, სცოდა, მას გააჩნია ერთი აღსარება, – ვკითხულობთ “მწყემსი ერმა”-ში, მეორე საუკუნის ქრისტიანულ ძეგლში, – და თუ ხშირად შესცოდებს და მოინანიებს, ასეთი ადამიანისათვის არ იქნება ეს შედეგის მომტანი” [17]. მოგვიანებით, განსაკუთრებით კი იმპერატორ კონსტანტინეს მოქცევისა და მას მოყოლილი რომის იმპერიის მასიური გაქრისტიანების შემდგომ, აღმსარებლობითი დისციპლინა ნაწილობრი შესუსტებული იყო, მაგრამ ამ საიდუმლოების გააზრება არანაირად არ შეცვლილა: ის გამოყენებული იყო მხოლოდ იმათ მიმართ, ვინც თავისი საქციელის და ცოდვების გამო, რომელიც მკაფიოდ იყო განსაზღვრული კანონიკური საეკლესიო გადმოცემით, ეკლესიიდან იყო დაყენებული [18]. ის, რომ აღსარების საიდუმლოების ასეთმა განმარტებამ დღემდე მოაღწია, ნათლად ჩანს თვით ცოდვების გახსნის ლოცვებში: “შეარიგე და შეაერთე იგი წმინდასა შენსა ეკლესიასა..” (სხვათაშორის, სწორედ ეს წარმოადგენს გახსნის ლოცვას და საყოველთაოდ იხმარება მართლმადიდებელ ეკლესიებში. რაც შეეხება მეორე, ბევრი მართლმადიდებელი ეკლესიებისათვის უცნობ, ლოცვას – “და მე, ესე უღირსი მღვდელი, ხელმწიფებითა ჩემზედა მონიჭებულისა ძალითა, მოგიტევებ და გაგხსნი…””, ის დასავლური წარმოშობისაა და ჩვენს მსახურების წიგნებში შეყვანილი იყო მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველების უკიდურესი “ლათინიზაციის” პერიოდში). ნიშნავს თუ არა ეს, რომ მართალნი, ის ვინც არ იყო დაყენებული ეკლესიიდან, ეკლესიის მიერ უცოდველად განიხილებოდა? რასაკვირველია, არა. ეკლესია გვასწავლის, რომ არავინ გარდა ღვთისა არაა უცოდველი, “რამეთუ არა არს კაცი, რომელი ცხონდეს და არა სცოდოს”. ეკლესია აგრეთვე ყოველთვის გვასწავლიდა, რომ მართალია განსაკუთრებული ცოდვები ქრისტიანს ეკლესიიდან აყენებს, მაგრამ არის ისეთიც, რაც არ იწვევს ეკლესიის სხეულიდან და მის საიდუმლოებებში მონაწილეობიდან დაყენებას. ნიკოლოზ კაბასილა წერს:
არის არასასიკვდინე ცოდვები, როგორც იოანე მოციქული გვასწავლის. ამიტომაც არაფერი არ უშლის ხელს იმ ქრისტიანებს, ვისაც არ ჩაუდენიათ ისეთი ცოდვები, რითაც ისინი ქრისტესაგან განეშორებიან და რასაც ისინი მათ სიკვდილისაკენ მიყავთ, ეზიარონ ღვთიურ საიდუმლოებას და გახდნენ განწმენდის მონაწილეები არამარტო გარეგნულად, არამედ რეალურად, რათა ისინი იმყოფებოდნენ ეკლესიის ცოცხალ ასოებად ეკლესიის თავთან ერთობაში… [19].
ეს სავსებით არ ნიშნავს იმას, რომ ჩვენი ცოდვები – ჩვენი საერთო ცოდვილობა, ჩვენი ცხოვრების მთელი სისუსტე და უღირსება – არ საჭიროებდეს სინანულს და მიტევებას; ზიარებისათვის მთელი მზადება, როგორც უკვე დავინახეთ, სწორედ რომ ასეთ სინანულს და პატიების მუდარას წარმოადგენს. ხოლო აღსარების საიდუმლო და ცოდვების გახსნა, რომელიც არც თუ ისე დიდი ხნის წინ გამოიყენებოდა მხოლოდ ზიარებიდან დაყენებულთათვის, – აუცილებელს არ წარმოადგენს. ჩვენი “არა სასიკვდინე” ცოდვების და ჩვენი საერთო ცოდვილობის აღიარება კი ხდება ეკლესიის წევრების მიერ ყოველთვის, როდესაც ვიკრიბებით ერთად ქრისტეს ჩვენთან ყოფნის საიდუმლოებისათვის, და ეკლესიის მთელი ცხოვრება სინამდვილეში წარმოადგენს მუდმივ მონანიებას. საღვთო ლიტურგიის დროს, სამწმინდა არსობის ლოცვაში ვაღიარებთ ჩვენს ცოდვებს და ვითხოვთ მოტევებას:
მოგვიტევე ჩვენ ყოველნი შეცოდებანი ჩვენნი, ნებსითნი და უნებლიეთნი, წმინდა ჰყვნენ ჩვენი სულნი და ხორცნი და მომეც ჩვენ ღირსებით მსახურებაი შენი ყოველთა დღეთა ცხოვრებისა ჩვენისათა…
წმინდა ბარძიმთან მიახლებისას ვითხოვთ რათა მოგვეტევოს “შეცოდებანი… საქმით, ანუ სიტყვით, ანუ გონებით, ნებსით, ანუ უნებლიეთ, ცნობით ანუ უმეცრებით” და გვჯერა, რომ ჩვენი სინანულის საზომისაებრ ვღებულობთ შენდობას ჭეშმარიტი მოტევებისა და განწმენდის საიდუმლოების გზით.
და მაშინ ცხადი ხდება, რომ სწავლება, რომელიც აღსარების საიდუმლოებას მრევლის ზიარებაზე დასაშვებად აუცილებელ პირობად აცხადებს, არის საყოველთაო ეკლესიური ჭეშმარიტი გადმოცემიდან არამარტო გადახრა, არამედ ეკლესიის, ევქარისტიის და თვით აღსარების საიდუმლოს შესახებ მართლმადიდებლური სწავლების დამახინჯება. ის ამახინჯებს ეკლესიის სწავლებას, რამეთუ შემოაქვს ეკლესიის წევრების დე ფაქტო დაყოფა ორ კატეგორიად, რომელთაგან ერთი კატეგორიისათვის (ერისკაცნი) მათი შობა ნათლობაში, დაბეჭვდა მირონცხებაში, ის, რომ ისინი გახდნენ “წმიდათა თანამოქალაქენი და ღვთის სახლეულნი”, ეს ყველაფერი არ წარმოადგენს იმ პირობას, რაც უზრუნველყოფს მათ სრულუფლებიან წევრობას, ანუ მონაწილეობას საიდუმლოში, რომელშიც ეკლესია აღასრულებს თავის თავს როგორც ქრისტეს სხეულს და წმინდა სულის ტაძარს. ის ამახინჯებს ევქარისტიის შესახებ სწავლებას, რამეთუ სიწმინდეების ზიარებისათვის ეკლესიის წევრობის გარდა დამატებითი პირობების წამოყენებით, არსობრივად არ იძლევა ევქარისტიის, როგორც თავად ეკლესიის საიდუმლოების, განსჭვრეტისა და განცდის საშუალებას. ანუ ეკლესიის საიდუმლოებისა, რომელიც წმ. ბასილი დიდის ლიტურგიის მიხედვით “ხოლო ჩუენ ყოველნი, ერთისა პურისა და სასმელისაგან მიმღებელნი, შეგვაერთენ ურთიერთარს, ერთისა სულისა წმიდისა ზიარებად”. და ბოლოს, ის ამახინჯებს თვით აღსარების საიდუმლოებას, იმიტომ, რომ გახდა რა ფორმალურ ნაწილად, და ფაქტიურად, უბრალო პირობად ზიარებისათვის, აღსარება ცვლის ზიარებისათვის ჭეშმარიტ მზადებას, რომელიც შედგება, როგორც დავინახეთ, ნამდვილი შინაგანი მონანიებისაგან. ამ საიდუმლოების მთელი განცდის აქცენტმა აღსარებიდან ცოდვების მიტევებაზე, გახსნაზე გადაინაცვლა, რომელიც ლამის მაგიზმის დონეზე აღიქმება [20]. სწორედ ამ ფორმალურ, ნახევრად მაგიურ, ნახევრად კანონიერ “გახსნას” და არა შერიგებას ეკლესიასთან, რომლისაგანაც დავეყენეთ ჩვენი ცოდვების გამო, ეძებენ დღევანდელ დღეს აღსარებაში; და ეძებენ არა იმიტომ, რომ მათ აწუხებთ პირადი ცოდვილობა (როგორც წესი ისინი ამას ხედავენ როგორც ბუნებრივს და გარდაუვალს), არამედ იმიტომ, რომ ეს მათ “აძლევს უფლებას” მიეახლონ წმინდა ნაწილებს განწმენდილი სინდისით. აღსარების საიდუმლოება, რომელიც ადრე ადრეულ ეკლესიაში ასეთი განმსაზღვრელი და შემაძრწუნებელი იყო, გახდა რა “ზიარებისათვის საჭირო პირობა” დღეს კარგავს თავის ნამდვილ ფუნქციას და ადგილს ეკლესიაში.
როგორ გახდა შესაძლებელი, რომ ასეთი სწავლება აღმოცენდა ეკლესიაში და იქცა ნორმად, რომელსაც ბევრი იცავს როგორც ლამის მართლმადიდებლობის კვინტესენციად? ეს მოხდა სამი ძირითადი მიზეზის გამო. ერთზე ჩვენ უკვე გვქონდა საუბარი: ესაა ნომინალური, მინიმალისტური, ნელთბილი, ზიარებისადმი უდარდელობითი და მამების მიერ დაგმობილი დამოკიდებულება ეკლესიის მოთხოვნილებების მიმართ, რამაც გამოიწვია ჯერ იშვიათი ზიარება, ხოლო დროთა განმავლობაში მის როგორც “ყოველწლიურ მოვალეობად” გააზრება. სავსებით გასაგებია, რომ ქრისტიანი, რომელიც იშვიათად მიეახლება წმინდა ნაწილებს და საკმაოდ კმაყოფილია თავისი ასეთი დე ფაქტო “დაყენებით”, უნდა შეურთდეს ეკლესიას და არ შეუძლია წმინდა ბარძიმთან მისვლა, თუ სამაგისოდ ჯერ არ გაივლის აღსარების საიდუმლოებას.
მეორე მიზეზი, რომელიც ძირშივე გგანსხვავდებოდა პირველისაგან, იყო ეკლესიაზე ბერული აღსარების გავლენა – ანუ სულიერი ხელმძღვანელობა, მუდმივი “გულისთქმათა გამხელა”, უფრო გამოცდილი ბერის ნაკლებად გამოცდილის გამოცდა. ხუცესი, რომელსაც მიენდობოდა ასეთი სულიერი ხელმძღვანელობა და აღსარება, შეიძლება არც კი ყოფილიყო მღვდელი (თავის პირველყოფილ მდგომარეობაში ბერობა არ მოისაზრებოდა როგორც სამღვდელოებასთან თავსებადი), ხოლო ეს აღსარება სავსებითაც არ იყო საჭირო, რომ აღსარების საიდუმლოებასთან ყოფილიყო კავშირში. ის ბერული ცხოვრების და მთლიანად მორჩილებასა და თავისი ნებისაგან ბერულ განდგომაზე დაფუძნებული დისციპლინის განუყოფელი ნაწილი იყო. XII – XIII საუკუნის ბიზანტიურ ბერულ ტიპიკონებში ბერს ეკრძალებოდა წმინდა ბარძიმთან როგორც თვითნებური მიახლება, ასევე თვითნებური თავშეკავება, ანუ იღუმენისაგან ანდა სულიერი მამისაგან უფლების აღების გარეშე, რამეთუ – როგორც წერია ასეთ ერთ-ერთ ტიპიკონში – “ზიარებიდან თვითნებურად თავის დაყენება – ნიშნავს თავისი ნებით მოქმედებას”. დედათა მონასტერში იგივე უფლება ენიჭება იღუმენიას [21]. ასე რომ, საქმე გვაქვს არასაკრამენტული ტიპის აღსარებასთან, რომელიც იმის მსგავსია (შესაბამისი ცვლილებებითა და შესწორებებით) რასაც ჩვენ დღეს ვეძახით “დარიგებას” ანდა “სულიერ ხელმძღვანელობას”. თუმცა აღსანიშნავია, რომ ისტორიულად ამ აღსარებამ ძლიერი და მართლაც რომ გადამწყვეტი გავლენა იქონია საკრამენტული აღსარების განვითარებაზე. სულიერი დაცემისა (რომლის სიღრმეზეც კარგად მეტყველებს, მაგალითად, 691 წელს კონსტანტინეპოლში შემდგარი ტრულის კრების დადგენილებები) და თეთრი სამღვდელოების სულიერი ზნეობისა და სულიერი ავტორიტეტის დაკარგვის პერიოდში, მონასტერი გახდა სულიერი ხელმძღვანელობის თითქმის ერთადერთი ცენტრი, ხოლო ბერები – მართლმადიდებელი ერის ერთადერთი სულიერი ხელმძღვანელები. ასე რომ, აღსარების ორი ტიპი – “საკრამენტული” და “სულიერი” – თანდათანობით გაერთიანდნენ ერთში: “სულიერი” ხდება წმინდა ზიარებისადმი მომზადება, ხოლო “საკრამენტული” შეიცავს მისთვის ადრე არა დამახასიათებელ სულიერი პრობლემების გახსნას.
ასეთმა განვითარებამ, რამდენადაც არ უნდა მართლდებოდეს იგი ისტორიულად ანდა სულიერად და რამდენადაც კეთილისმომტანი არ უნდა ყოფილიყო ის თავისი დროისათვის, გამოიწვია გაუგებრობა, რომელსაც თანამედროვე პირობებში უფრო მეტი ზიანი მოაქვს ვიდრე სარგებელი. ეჭვგარეშეა ეკლესიის მოთხოვნილების ფაქტი მის სამწყსო და სულიერ ხელძღვანელობასა და დარიგებაში. მაგრამ არის შემდეგი პრობლემა: რამდენად საკმარისია ამ მოთხოვნილების დასაკმაყოფილებლად ჩვენი თანამედროვე სამ-ხუთ წუთიანი აღსარების დღევანდელი პრაქტიკა მორწმუნეთა გრძელი რიგებით, რომლებიც “თავის ყოველწლიური მოვალეობის შესრულებას” ელიან, – არც თვით აღსარება და არც სრულფასოვანი სულიერი საუბარი? იბადება სხვა შეკითხვაც: განა ყველა მღვდელი, განსაკუთრებით კი ახალგაზრდა, საკმარისად გამოცდილია და შესაბამისად “აღჭურვილი”, რომ ყველა პრობლემა კარგად ესმოდეს და ახსნას? რამდენ ტრაგიკულ შეცდომას, რამდენ სულიერად დამღუპველ რჩევას, რამდენ გაუგებრობას გადავურჩებოდით, თუ დავიცავდით ეკლესიის გადმოცემის არსს, დავუტოვებდით აღსარების საიდუმლოს იმათ ვინც ნანობს თავის ცოდვებს და გამოვნახავდით სხვა დროს და გარემოებას, რათა მიგვეღო მოძღვრული და სულიერი საზრდო, რაც, სხვათაშორის, თვით მღვდელსაც ეხმარება გაათვითცნობიეროს თავისი უსუსრობა განსაკუთრებულ შემთხვევებში და ეძიოს დახმარება თავისი ეპისკოპოსისაგან, ან სხვა მღვდლისაგან ანდა ეკლესიის გამოცდილებაში.
მესამე და, სამწუხაროდ, მთავარ მიზეზს წარმოადგენს, რასაკვირველია, დასავლური სქოლასტიკის და მონანიების იურიდიული გააზრების გავლენა. მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების “დასავლურ ტყვეობაზე” დაწერილია ბევრი, მაგრამ ცოტას თუ ესმის ყველა იმ დამახინჯების მთელი სიღრმე და მნიშვნელობა, სადამდეც ამ დასავლურმა გავლენამ მიგვიყვანა თვით ეკლესიურ ცხოვრებაში და, განსაკუთრებით კი, საიდუმლოებების გაგებაში. დასავლურმა გავლენამ მიგვიყვანა ზემოთ ხსენებულ აღსარების საიდუმლოს აზრის გადანაცვლებამდე სინანულიდან და ეკლესიასთან შერიგებიდან ცოდვების გახსნამდე, რისი გაგებაც თითქმის მთლიანად ხდება იურიდიული ძალაუფლების ტერმინებში. თუ ნამდვილ მართლმადიდებლურ გაგებაში ცოდვების გახსნას ადგილი აქვს იმის გამო, რომ მღვდელი არის მონანიების, მის გულახდილობისა და რეალობის მოწმე და ამიტომ უფლებამოსილია გამოაცხადოს და “დაბეჭდოს” საღვთო მიტევება და ამით მომხდარი “შერიგება მონანულისა წმინდა ეკლესიასთან იესო ქრისტეში”, მაშინ დასავლურ იურიდიზმში მახვილი ეცემა სწორედ რომ მღვდლის ძალაუფლებას, რომ მიუტევოს. სწორედ აქედან იღებს სათავეს არნახული და გაუგონარი პრაქტიკა – მოითხოვო და გასცე გახსნის ლოცვა ყოველგვარი აღსარების გარეშე! თავდაპირველად, კაბასილასთან ნახსენები განსხვავება იმ ცოდვებისა, რომლითაც ადამიანი ეკლესიას განუდგებოდა, იმ ცოდვებისაგან, რომლებიც ასეთ განშორებას არ იწვევდა, დასავლეთში რაციონალიზებული იყო კატეგორიებში – ერთის მხრივ, “სასიკვდინე ცოდვები”, რომელიც ადამიანს ართმევდა “მადლმოსილ მდგომარეობას” და ამიტომ მოითხოვდა აღსარების საიდუმლოებას, და მეორეს მხრივ, “ჩვეულებრივი ცოდვები”, რომელიც არ ეხებოდა “მადლმოსილ მდგომარეობას” და რომელთათვისაც საკმარისი იყო შინაგანი მონანიება. მართლმადიდებელ აღმოსავლეთში, და განსაკუთრებით კი რუსეთში (პეტრე მოგილას და მისი მიმდევრების გალათინებული ღვთისმეტყველების გავლენის ქვეშ), ამ თეორიამ გამოიწვია აღსარებისა და ზიარების აუცილებელი გაერთიანება. და აქ სამწუხარო ირონიაა, ის, რომ სხვებთან შედარებით ყველაზე აშკარა დასავლეთიდან ნასესხები რამ ჩვენთან გამოყავთ როგორც მართლმადიდებლობის ნორმა, ხოლო ყოველი მცდელობა მისი გადახედვისა ჭეშმარიტი მართლმადიდებლური გადმოცემის ჭრილში კი – განიხილება როგორც კათოლიკური გადახრა.
9. აღმოვაჩინოთ ყველაფერი ხელახლა
რაც ჩვენ ყველას გვჭირდება, ეს არის ეკლესიის და მისი ყველა წევრის მიერ ევქარისტიის როგორც ეკლესიის საიდუმლოების ჭეშმარიტი დანიშნულების ხელახალი აღმოჩენა. ანუ იმ ცენტრალური აქტის დანიშნულების აღმოჩენა, რომელშიც ეკლესია მუდამ გარდაისახება იმად, რაც ის არის: ქრისტეს სხეულად, სულიწმიდის ტაძრად, ახალი ცხოვრების ძღვნად, ღვთის სასუფევლის განცხადებად, ღვთის შემეცნებად და მასთან ურთიერთობად. ყველაფერ ამად ეკლესია ხდება “ეკლესიად შეკრების საიდუმლოებაში”, როდესაც მრავალნი ერთად იკრიბებიან, რათა წმინდა მსხვერპლის შეწირვით შეადგინონ ეკლესია ერთიანი სხეულით შედუღებული ერთი რწმენით, ერთი სიყვარულით, ერთი იმედით, ევქარისტიის შეწირვით “ერთიანი ბაგითა და ერთიანი გულით” და ამ ერთიანობის დაბეჭვდით ღმერთთან და ერთმანეთთან ქრისტეში წმინდა ნაწილებთან ზიარების გზით.
აუცილებელია აგრეთვე მოხდეს წმინდა ზიარების ხელახალი გააზრება, როგორც იმ სასიცოცხლო საკვებისა, რომელიც ჩვენ ქრისტეში გვაერთიანებს და ამით მისი სიცოცხლის, სიკვდილის და აღდგომის თანამონაწილედ გვხდის, და აგრეთვე როგორც ჩვენი, როგორც ეკლესიის წევრების, რეალიზაციის საშუალებისა, ჩვენი სულიერ ცხოვრებისა და აღმავლობისა.
და ბოლოს, ხელახლა უნდა გავიაზროთ ზიარებისადმი მომზადების ჭეშმარიტი მნიშვნელობა, როგორც ჩვენი სულიერი ცხოვრების ქვაკუთხედი, როგორც ის სულიერი ძალისხმევა, რომელიც მუდმივად თვალს გვიხელს ჩვენს უღირსებაზე და ამიტომ ჩვენში აღძრავს განკურნების და მიტევების საიდუმლოებისადმი წყურვილს, რომელიც გვიჩვენებს რა ქრისტეს ჩვენს მიმართ უსაზღვრო სიყვარულს, აღძრავს ჩვენში მისდამი სიყვარულს და მასთან შეერთების წყურვილს.
და თუ ჩვენ ყოვლივე ამას “ხელახლა” გავიაზრებთ, მაშინ აღმოვაჩენთ, რომ, კერძოდ, ეკლესიის ცხოვრება ყოველთვის იყო სწორედ რომ ესეთი მომზადება: რომ მის ყველა წესს – სულიერს და ლიტურგიკულს, სინანულის და დისციპლინარულს – მართლაც მიზნად აქვს დაგვეხმაროს მოვაწყოთ ჩვენი ცხოვრება, როგორც მუდმივი მომზადება არამარტო ზიარებისთვის, არამედ, საბოლოო ჯამში, იმისთვის, რისთვისაც ის ჩვენ გვამზადებს, – მუდმივი ღვთიური სასუფევლის სიხარულისთვის და სისავსესათვის.
ასე რომ, ჩვენ ხელახლა აღმოვაჩენთ ჩვენში ჭეშმარიტ საჭიროებას სინანულის საიდუმლოებაში, აღსარებაში. მასში ჩვენ დავიწყებთ ძებნას არა ფორმალურ “მიტევებას ცოდვებისა” ანდა ასეთივე ფორმალურ “პირობას” ზიარების მისაღებად, არამედ სიღრმისეულ სულიერ განახლებას, ღმერთთან ჭეშმარიტ შერიგებას და მის ეკლესიაში დაბრუნებას, რომელსაც ჩვენ მართლაც რომ ასე ხშირად განვეშორებით ჩვენი არსებობის გამოუვალი გაამქვეყნიურობის გამო. ხელახლა აღმოვაჩენთ ეკლესიის სინანულის ჟამთა – დიდმარხვის, შობის მარხვის და სხვ. ანუ სინანულისათვის განსაკუთრებულ პერიოდთა – სულიერ მნიშვნელობას. ჩვენში კვლავ აღმოვაჩენთ სულიერი ხელმძღვანელობის საჭიროებას. ყველაზე მთავარი კი ისაა, რომ ჩვენ კვლავინდებურად, შიშითა და სიხარულით, სულიერი მოკრძალებითა და რწმენით აღმოვაჩენთ ქრისტეს სხეულისა და სისხლის საიდუმლოებას როგორც ჩვენი ქრისტიანული ცხოვრების ჭეშმარიტ წყაროს და მუდმივ ქვაკუთხედს.
ცხადია, რომ ეს უცბად ვერ მოხდება. საჭირო იქნება არც თუ ისე ცოტა დრო და არც თუ ისე ცოტა ძალისხმევა და მოთმინება. თუმცა თვით ფაქტი, რომ ყველა ეს შეკითხვა – და უფრო ღრმად რომ განვიხილოთ, შიმშილი და წყურვილი მონაწილეობისა იმაში, რაც შეადგენს ეკლესიის ცხოვრების არსს, მის სულიერ და საკრამენტულ ცხოვრებაში – ჩნდება ჩვენს ეკლესიაში და მის წევრებში, გვარწმუნებს, რომ ჩვენი ბუნდოვანი დროის სიბნელესა და სულიერ გახრწნას შორის თვით ეკლესია “არასოდეს არ ძველდება, არამედ მუდმივად განახლდება”. ხოლო მათ, ვისაც ღმერთმა დაავალა “კეთილად იქადაგონ ჭეშმარიტების სიტყვა”, ჭეშმარიტების მცველებმა – ეპისკოპოსებმა – უნდა ადევნონ თვალი, რომ ეს სულიერი შიმშილი დაპურებულ იყოს ეკლესიის გადმოცემის ჭეშმარიტი მოთხოვნებისა და ნორმების მიხედვით.
პირველად გამოქვეყნდა კრებულში “ცოცხალი გადმოცემა” (“Живое Предание”) №2. კიევი, 1999.
[1] Alexander Schmemann, “Problems of Orthodoxy in America: III. The Spiritual Problem”. St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 9:4 (1965).
[2] Ibid., pp. 173-174.
[3] “Евхаристия как цель христианской жизни”. Путь, № 22, Париж, 1930, с. 3-23.
[4] См. “Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе”. СПб., Синодальное издательство, 1906, Т. I, с. 548, Т. II, с. 562.
[5] См. Борис Сове, “Евхаристия в древней Церкви и современная практика”. Живое Предание, М., 1997, с. 194-222.
[6] Архимандрит Киприан Керн, “Евхаристия”. Париж, 1992, с. 304. См. правила: Ант. 2; Апост. 2; Трулл. 80. См. также: Никодим Милаш, Каноны Православной Церкви с толкованиями. Издание ТСЛ, 1996, Т. I, с. 60.
[7] См. молитву перед Миропомазанием: “Сам Владыко, Всеца-рю благоутробне, даруй тому (т.е. новокрещенному) и пе-чать дара Святого и Всесильного, и Покланяемого Твоего Духа и причащение Святаго Тела и Честныя Крове Христа Твоего”.
[8] См. например, И. Покровский, “Брачные молитвы и благоСловения Древней Церкви (I -Хвв)”, Сборник статей в память столетия Московской Духовной Академии. Москва, 1913, Т. II, особенно с. 577-592.
[9] См. Сове, с. 199.
[10] См. Св. Иоанн Златоуст, Беседа на Послание Ефесянам 3:4, P. G. 62, 29; Беседа на 1 Послание Тимофею 5:3, P. G. 62, 529 ff.; Беседа на Послание Евреям 17:4, P. G. 63, 131 ff.; Св. Амвросий Медиоланский, De Sacramentis, T. IV, 25; Сове, с. 178; Киприан, с. 323-324.
[11] “Третье собеседование Аввы Феоны о желании добра и делании зла”, Гл. 21.
[12] Беседа на II Послание Коринфянам 18:3.
[13] 42, P. G. 150,460В.
[14] “Евхаристия и соборность”. Путь, №19, Париж, 1929, с. 3-23.
[15] Молитвы Крещальной Литургии.
[16] 36, P. G. 150, 449 С.
[17] 4, 3. См. P. Palmer, “Sacraments and Forgiveness”, Sources of Christian Theology (Westminster: Newman Press, 1959), T. 2, c. 13 и далее.
[18] См. Palmer, с. 71 и далее.
[19] 449 В.
[20] См. мою статью: “Some Reflections on Confession”, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 5:3 (1961), c. 38-44.
[21] S. Salaville, “Messe et Communion d’apres les Typia monastiques byzantins du X au XIV s.”, Orientalia Christiana Periodica, 13: 1-2, c. 282-298.
