ავტორი: თეიმურაზ ბუაძე
გამოვიდა ჟურნალ “გული გონიერის” მე 13 ნომერი, რომლიდანაც გთავაზობთ ამ სტატიას, კიდევ ერთხელ გამოვხატავთ ჩვენს მადლიერებას ჟურნალის რედაქციისადმი, ამ და სხვა სტატიების გამოქვეყნების უფლებისათვის
როგორც სტატიის სათაურიდან ჩანს, ჩვენ არსებითად მხოლოდ არამართლმადიდებლურ, უფრო მეტად კი კათოლიკურ მისტიკას განვიხილავთ, თუმცა, ბოლოს მოკლედ მაინც შევეხებით მართლმადიდებლურ მისტიკურ ტრადიციასაც.
სიტყვა „მისტიკა“ ბერძნული mysticos–იდან მოდის, რაც საიდუმლოს, დაფარულს ნიშნავს. ტერმინი „ოკულტურიც“ იმავე წარმომავლობისაა, რადგან ლათინური occultus mysticos-ის პირდაპირი თარგმანია. ამ გარემოების გამო, გამოჩენილი რუსი თეოლოგი ალექსი ოსიპოვი გაუმართლებლად მიიჩნევს სიტყვების: „მისტიკა“, „მისტიკური“ და „მისტიკოსის“ მართლმადიდებლურ კონტექსტში გამოყენებას. იგი ამბობს, რომ თუ ჩვენ არასოდეს გამოვიყენებთ ტერმინ „ოკულტისტს“ მართლმადიდებელ წმინდანთან მიმართებით, ასევე უნდა მოვიქცეთ „მისტიკოსის“ შემთხვევაშიც. ამ მოსაზრების საწინააღმდეგოდ და ჩვენ მიერ არჩეული სათაურის სასარგებლოდ, შეიძლება ითქვას, რომ რაიმე ტერმინის მნიშვნელობა სულაც არ განისაზღვრება ცალსახად მისი ეტიმოლოგიური წარმომავლობით, უმეტეს შემთხვევაში სიტყვის სემანტიკას მისი გამოყენების ისტორია და კონტექსტი განაპირობებს. მიუხედავად იმისა, რომ „ოკულტური“ და „მისტიკური“ ერთსა და იმავე ბერძნულ სიტყვას ეფუძნება, პირველი ისტორიულად მხოლოდ დემონურ ძალებთან კავშირის აღსანიშნავად გამოიყენება, მეორე კი წმინდა დიონისე არეოპაგელის სახელით ცნობილი ერთ-ერთი ყველაზე ავტორიტეტული ტექსტის – „მისტიკური ღვთისმეტყველების“ – სათაურში გვხვდება. სიტყვა „მისტიკურს“ იყენებს ასევე მე-20 საუკუნის გამოჩენილი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი ვლადიმერ ლოსკი საკუთარი ნაშრომის დასათაურებისას. თუმცა, სამართლიანობა მოითხოვს აღინიშნოს, რომ უმეტეს შემთხვევაში „მისტიკური“ ისევე არამართლმადიდებლური მნიშვნელობით იხმარება, როგორც „ოკულტური“, ცხადია, ეს უკანასკნელი შენიშვნა ეხება წიგნებსა და სტატიებს, რომლებიც არამართლმადიდებელი ავტორების მიერაა დაწერილი.
ტერმინოლოგიური რაკურსის შემდეგ, ალბათ, უპრიანი იქნება, ერთმანეთისაგან მკვეთრად განვასხვაოთ მნიშვნელობები, რომლებსაც არამართლმადიდებელი და მართლმადიდებელი ავტორები ტერმინ „მისტიკურში“ მოიაზრებენ. პირველი – მისტიკური გამოცდილება, უპირველეს ყოვლისა, მიემართება უხილავ, მიუწვდომელ ანუ ტრანსცენდენტურ რეალობას, რომელსაც რელიგიური ტრადიციების უმრავლესობა ღმერთს უწოდებს. არაქრისტიანი მისტიკოსი ავტორები „ღმერთში“ ძალიან ხშირად უმაღლეს, უპიროვნო, ტრანსცენდენტურ პრინციპს მოიაზრებენ. ასეთია, მაგალითად, აღმოსავლური რელიგიური ტრადიციებისა და ნეოპლატონიზმის უმაღლესი ღვთაებრივი რეალობა. ნეოპლატონიკოსების „ერთი“, ასე ვთქვათ, „შიშველი უსასრულობაა“; მას არც ერთი ატრიბუტი, ანუ არსებითი თვისება არ მიესადაგება და რაკი პიროვნულობას მოკლებულია, არ შეიძლება აფექტაციური დამოკიდებულება ჰქონდეს სამყაროსთან. „ერთს“ არ შეიძლება უყვარდეს სამყარო და ზრუნავდეს მასზე. ამ კონტექსტში შეუძლებელია ღვთაებრივ განგებულებაზე საუბარი, ადამიანს შეუძლებელია რელიგიური გრძნობები აკავშირებდეს „ერთთან“, მას მხოლოდ ინტელექტუალური ჭვრეტა მიემართება. ქრისტიანული ღმერთისაგან განსხვავებით, ამ უმაღლეს ღვთაებრივ პრინციპს არ ძალუძს, ადამიანების დაცემულ მდგომარეობას განიცდიდეს, უყვარდეს თავისი ქმნილება, განკაცდეს, კაცობრივ ისტორიაში ჩაერიოს, ჩვენი ცოდვები იტვირთოს და მარადიული სიკვდილისგან გამოგვიხსნას. მეორე – არაქრისტიანი მისტიკოსები ასწავლიან, რომ მისტიკური ცხოვრების საბოლოო მიზანი ადამიანური ინდივიდის, პიროვნების ღვთაებრივ რეალობაში შთანთქმაა. მისტიკური „სულიერი“ ცხოვრების ბოლოს ადამიანი კარგავს ყველაზე მნიშვნელოვანს, რაც მას აქვს – პიროვნებას, ინდივიდუალობას. მესამე – არაქრისტიანული მისტიკური მოძღვრებების აბსოლუტური უმრავლესობა სპირიტუალისტური ბუნებისაა. სპირიტუალისტური თვალსაზრისით, ადამიანის სხეული და, ზოგადად, ნივთიერი სამყარო, სულიერ რეალობასთან მიმართებით მეორეულია. მაგალითად, პლატონი დიალოგ „ფედრუსში“ ასწავლის, რომ ჩვენ სხეული სულის „დაცემის“ გამო შევიძინეთ და ამიტომ იგი ბოროტების საწყისად, სულის საპყრობილედ მიაჩნია. ინდუისტური რელიგიები საერთოდ უარყოფს მატერიალური, ხილული სამყაროს არსებობას და მას საყოველთაო მაიას ანუ ილუზიის ნაყოფად თვლის. პლატონური სპირიტუალიზმის გავლენას უნდა მიეწეროს ორიგენეს, ევაგრე პონტოელისა და სხვა ორიგენისტების არასწორი სწავლებები. ორიგენეს მიხედვით, ხილული სამყარო, დემონები, ადამიანები და ანგელოზები სულიერი ეონების დაცემის, მათი ღვთაებრივი პირველსაწყისისაგან მოწყვეტის შედეგად წარმოიშვნენ. ამის საწინააღმდეგოდ, ბიბლიური შესაქმის ისტორია ასწავლის, რომ მატერიალური სამყარო ღვთაებრივი ნების „კეთილი“ შედეგია („და იხილა ღმერთმან, რამეთუ კეთილ“) და არა რაღაც კოსმიური კატასტროფისა. ჩვენი სხეული სულიერი დაცემის (იგულისხმება ამპარტავნობა და ურჩობა) მსხვერპლი უფროა, ვიდრე პირიქით, – სულის დაცემის მიზეზი. მეოთხე – ქრისტიანულ და არაქრისტიანულ მისტიკურ მოძღვრებებს ეგრეთ წოდებული ეზოთერიზმის პრინციპი განასხვავებს. გნოსტიკური ტენდენციების მქონე მისტიკური მოძღვრებები ასწავლის, რომ ადამიანები დაბადებიდანვე სამ კატეგორიად იყოფიან, – სომატური, ფსიქიკური და პნევმატური – რაც მათ სამუდამოდ განასხვავებს ერთმანეთისგან. სომატურ ადამიანებს მხოლოდ ხორციელი მოთხოვნილებები და სიამოვნებები აინტერესებთ და მთელი ცხოვრება ამით არიან დაკავებულნი. ფსიქიკურ ადამიანებს, მართალია, ზნეობრივი პრინციპები აქვთ, მაგრამ არ ფლობენ ეზოთერულ ანუ სხვებისთვის დაფარულ უმაღლეს ცოდნას, გნოსისს, რომელიც გამომხსნელი პოტენციის მატარებელია. ეზოთერული გნოსისის სრულფასოვანი მიღება და დატევა მხოლოდ პნევმატურ ანუ თავიდანვე ფაქიზ სულიერ არსებებად გაჩენილ ადამიანებს შეუძლიათ. როგორც ვხედავთ, გნოსტიკური ეზოთერიზმი თავისი არსით სეგრეგაციული ანთროპოლოგიური სწავლებაა, რომელიც დაბადებიდანვე ბუნებით განასხვავებს ადამიანებს და გამოხსნის ღირსად და შემძლედ კაცობრიობის მხოლოდ მცირე ნაწილს მიიჩნევს. ამის საწინააღმდეგოდ, ქრისტიანული მოძღვრება ასწავლის, რომ ყველა ადამიანი მოწოდებულია ცხონებისთვის, ყველას შეუძლია ღვთაებრივ ჭეშმარიტებას ეზიაროს და გადარჩეს, თუ ამას გულწრფელად მოინდომებს, რადგან მაცხოვარი ყველა ადამიანისთვის ეცვა ჯვარს. როდესაც პავლე მოციქული ალეგორიული ენით მოითხოვს, რომ „ჩვილებს“ მათი შესაფერი სულიერი საკვები უნდა მიეცეს და „ზრდასრულებს“– უფრო აღმატებული, ეს იმას არ ნიშნავს, რომ ზოგიერთი მორწმუნისთვის ბუნებითაა მიუწვდომელი უმაღლესი ღვთაებრივი ჭეშმარიტებანი, არამედ იმას, რომ ამის მიზეზი სულიერი ცხოვრების დაბალი საფეხურია, რომელიც, თავის მხრივ, შეუზღუდავ განვითარებას ექვემდებარება. მეხუთე – ახლა შევეხებით მისტიკური მოძღვრების ერთ მნიშვნელოვან ასპექტს, რომელიც ქრისტიანულ და არაქრისტიანულ სწავლებებს კი არ განასხვავებს ერთმანეთისაგან, არამედ მართლმადიდებლურს – კათოლიკურისგან. მართლმადიდებლური სწავლების მიხედვით, მადლის მოქმედება ადამიანში ახალ, მანამდე არარსებულ მისტიკურ უნარებს კი არ ბადებს, არამედ განწმენდს, აძლიერებს და აცოცხლებს უკვე მასში არსებულ ცოდვით დაზიანებულ უნარებს. ბიბლიური სწავლების მიხედვით, ადამი ცოდვით დაცემამდე ფლობდა მისტიკურ შესაძლებლობებს: სამოთხის ბაღში „მოსეირნე უფლის ფეხის ხმა ესმოდა“, უშუალოდ ესაუბრებოდა თავის შემოქმედს. ცოდვით დაცემის შემდეგ უფალმა „ტყავის სამოსით“ შემოსა ადამი და ევა, ანუ მათი ფაქიზი სხეული უხეში მატერიალურით შეცვალა. ამით უფალმა ჩვენში ბუნებითად არსებულ მისტიკურ უნარებს ძალა წაართვა, რათა ცოდვითი მიდრეკილებების მქონე ადამიანს გამუდმებით არ დაემყარებინა კავშირი დაცემულ სულებთან და საბოლოოდ არ დაღუპულიყო. კათოლიკური მოძღვრების თანახმად, მადლის ზემოქმედებით ადამიანში მისი ბუნებისთვის არადამახასიათებელი, ახალი, ზებუნებრივი supernatus უნარები წარმოიშობა. ეს მოძღვრება ყველაზე მკვეთრად აისახა თომა აკვინელის თეოლოგიაში. სწორედ ამ სწავლების გამოხატულებაცაა აკვინელისეული სწავლება „ნეტარი მჭვრეტელობის“ (visio beatifica) შესახებ. ხსენებული სწავლების თანახმად, ცხონებულ ადამიანებს, ღვთაებრივი მადლის ზემოქმედებითს აიქიო ცხოვრებაშიმ იეცემათ ადამიანური, ქმნილი ბუნებისთვის აბსოლუტურად შეუფერებელი, ღვთაებრივი არსის შემეცნების ზებუნებრივი უნარი. ზემოთ უკვე ნახსენები „მისტიკური ღვთისმეტყველება“, რომელიც ძველი საეკლესიო ტრადიციით, წმინდა დიონისე არეოპაგელს მიეწერება, კატეგორიულად უარყოფს ასეთ შესაძლებლობას. სწორედ ამას გულისხმობს დასახელებული შრომის სათაურში სიტყვა „მისტიკური“, ანუ საიდუმლო. ამ თხზულების თანახმად, ღვთაებრივი არსი მიუწვდომელ საიდუმლოდ რჩება ქმნილი ადამიანური გონებისთვის, როგორიც არ უნდა იყოს მისი მომავალი ხვედრი.
ამჯერად ვაპირებთ, კათოლიციზმის წიაღში ჩამოყალიბებული მისტიციზმის დამახასიათებელ რამდენიმე ფუნდამენტურ თვისებას შევეხოთ. სპეციალისტები კათოლიკურ მისტიკაში ოთხ ძირითად მიმართულებას გამოყოფენ. აქვე უნდა შევნიშნოთ, რომ ამ მიმართულებების ზოგიერთი წარმომადგენელი თავად კათოლიკური ეკლესიის მიერაა უარყოფილი. პირველი – ეს არის მიმართულება, რომელიც ღმერთის გონების თვალით ჭვრეტის შესახებ საუბრობს. ის თანხმობაშია მართლმადიდებლურ მისტიკურ ტრადიციასთან. ღმერთის გონიერი ანუ სულიერი ჭვრეტის გარშემო, ცხადია, ბევრი მართლმადიდებელი მამაც საუბრობს. ისინი ხშირად განსხვავებულ ტერმინოლოგიას იყენებენ, მაგრამ ფაქტობრივად ერთსა და იმავე სულიერ ფენომენზე საუბრობენ. ჩვენ ახლა სწორედ სულიერი ხედვის მართლმადიდებლური კონცეფციის შესახებ ვისაუბრებთ, რომელსაც სქემატურად სამ საფეხურად წარმოვადგენთ. პირველ საფეხურზე მორწმუნე ცდილობს, ვნებებისაგან განიწმინდოს. ამის მიღწევა წმინდა ცხოვრების, სულიერი მოძღვრისადმი მორჩილების, ასკეტიზმის, იესოს ლოცვის, ისიხასტური პრაქტიკისა და ა. შ. დახმარებით არის შესაძლებელი. მართლმადიდებელი მამები, მათ შორის, ნეტარი ავგუსტინე და წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი, განსაკუთრებული სიღრმითა და სიცხადით გვასწავლიან, რომ ვნებებისაგან განწმენდილ გულში ისევ აღორძინდება ღმერთის სიყვარული და იგი ადამიანის ნებას ღვთისაკენ მიმართავს. ნეტარი ავგუსტინეს მიხედვით, სიყვარული ნების, როგორც უნარის, მოქმედებაა, ისევე როგორც ხედვის პროცესია ხედვის უნარის მოქმედება. ცოდვით დაცემამდე ადამს მთელი არსებით უყვარდა უფალი, ანუ მისი ნება მხოლოდ ღმერთისაკენ იყო მიმართული. დაცემის შემდეგ ადამმა ეს სამყარო არასწორად შეიყვარა, მისი ნება მიწიერ საგნებს მიეჯაჭვა. როცა ადამიანი ვნებებისაგან იწმინდება, პირველყოფილი წმინდა ნება მთელი ძალით იწყებს მასში მოქმედებას. მთელი არსებით ღვთისაკენ მიქცეული ადამიანი ღვთაებრივ ჭეშმარიტებას ეუფლება და მის ადეკვატურად გამოხატვის უნარს იძენს. ეს მეორე საფეხურია. წმინდა მამების თანახმად, ამ დროს ადამიანი საგნების არსის, მათი განგებულებითი დანიშნულების, წმინდა მაქსიმე აღმსარებლისეული ტერმინოლოგიით, ქმნილი საგნების ლოგოსების ჭვრეტას იწყებს. ამ დროს მორწმუნე ყველაფერში ღვთაებრივ განგებულებას ხედავს და მისი დაუმახინჯებლად გამოთქმის უნარი მიემადლება. წმინდა გრიგოლ ნოსელის სწავლებით (რომელსაც იგი ყველაზე ცხადად „მოსეს ცხოვრების“ მეორე წიგნში გადმოგვცემს), მესამე საფეხურზე ადამიანის გონება იმ სარკედ გადაიქცევა, რომელიც ღვთაებრივ ნათელს აირეკლავს. წმინდა სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი ღვთაებრივი ნათლის ენით გამოუთქმელ „სამგვამოვან ბრწყინვალებაზეც“ საუბრობს. მართლმადიდებლური სწავლების თანახმად, ქმნილ გონებას, აქედან გამომდინარე, ადამიანებს და ანგელოზებსაც, არ ძალუძთ ღვთაებრივი არსის წვდომა, თუმცა, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ხელეწიფებათ ხელთუქმნელი ღვთაებრივი ნათლის გონიერი თვალით ჭვრეტა, როგორც ეს პეტრე მოციქულსა და ზებედეს ძეთ მიემადლა თაბორის მთაზე უფლის ფერისცვალებისას. სწორედ ამის გამოა, რომ წმინდა გრიგოლ პალამა ამ ხელთუქმნელ ღვთაებრივ ნათელს „თაბორის ნათელად“ მოიხსენიებს. ამ ნათელზე საუბრობს ანტონი დიდი, მაკარი ეგვიპტელი, ბასილი დიდი, გრიგოლ ღვთისმეტყველი და ა. შ. ღვთაებრივი ნათლის ჭვრეტაზე დასავლელი მამებიც საუბრობენ, მათგან ყველაზე მნიშვნელოვანი ნეტარი ავგუსტინეა. დიდი მამა ამბობს, რომ ვნებებისაგან განწმენდილი ადამიანის გონიერი თვალი ისევ იბრუნებს სიჯანსაღეს ანუ ღვთაებრივი ნათლის პირდაპირი ჭვრეტის უნარს. მოგვიანებით დასავლეთში ავგუსტინესეული სწავლება ახალი არასწორი მოძღვრებებით დაამახინჯეს. მართლმადიდებელი ეკლესია თაბორის ნათელს ხელთუქმნელ ღვთაებრივ ენერგიად ანუ მოქმედებად აღიარებს (ბერძნულად „ენერგია“ მოქმედებას ნიშნავს). რაკი ღვთაებრივი ბუნება მარადიული და შეუქმნელია, ასეთივეა მისი მოქმედებაც, რომლის ერთ-ერთი გამოვლინებაა თაბორის ნათელი. ამის გამოა, რომ მართლმადიდებლური ტრადიცია ღვთაებრივი ნათლის ჭვრეტას თავად ღმერთის ჭვრეტად მიიჩნევს. აქედან გამომდინარე, მართლმადიდებლური ეკლესია ასწავლის, რომ განწმენდილ ადამიანს განღმრთობა ანუ ღვთაებრივ ნათელთან ზიარება შეუძლია, თუმცა ღმერთის არსი მისთვის ყოველთვის მიუწვდომელი რჩება. აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ თომა აკვინელი თაბორის ნათელს ქმნილ ფენომენად აცხადებს და, აქედან გამომდინარე, მის ხილვას ღმერთის ჭვრეტად და განღმრთობად არ მიიჩნევს. ამის გამო იყო იგი იძულებული, ახალი სწავლება შემოეტანა უკვე ნახსენებ visio beatifica-ს შესახებ. თომა აკვინელს სხვა გზა არ დარჩა, გარდა იმისა, რომ მომავალ სოფელში განღმრთობა ღვთაებრივი არსის თანდათანობით შემეცნებად გაეგო, რაც არა მარტო მართლმადიდებლური სწავლებით არის გაუმართლებელი, არამედ ლოგიკურადაც შეუძლებელია. ღვთაებრივი არსი მარტივია, შეუდგენელი, ეს ნიშნავს, რომ მისი შემეცნება ან მთლიანადაა შესაძლებელი, ან საერთოდ შეუძლებელი. მართლმადიდებელი ეკლესია მეორე დებულებას აღიარებს, რადგან ღვთაებრივი არსის სრული შემეცნება მხოლოდ ღმერთს ძალუძს. სწორედ ამას ასწავლიდნენ ბასილი დიდი და გრიგოლ ნოსელი, როცა ევნომიუსის ერეტიკულ მოძღვრებას დაუპირისპირდნენ, რომელიც აკვინელის მსგავს მოძღვრებას ავრცელებდა ღმერთის შემეცნებასთან დაკავშირებით.
მართლმადიდებლური თვალსაზრისით, ამ საკითხის შესახებ ასევე არამართებულ სწავლებას ავითარებს კათოლიკურ ეკლესიაში უზარმაზარი ავტორიტეტის მქონე ესპანური წარმოშობის მე-16 საუკუნის დიდი მისტიკოსი და პოეტი იოანე ჯვრისა[1] (Juan de la Cruz). იოანე ჯვრისა მისტიკური აღმასვლის ოთხ საფეხურს გამოყოფს. პირველ საფეხურზე ადამიანს ღმერთისაკენ ძლიერი სწრაფვა უჩნდება, იგი გრძნობს, რომ ღმერთი თავისკენ მოუწოდებს. ამის მიზეზი შეიძლება გახდეს რაიმე ცხოვრებისეული შემთხვევა, პირველი მისტიკური გამოცდილება და ა. შ. მეორე საფეხურზე მორწმუნე მძიმე ასკეტურ ცხოვრებას ეწევა, რათა ვნებებისაგან განიწმინდოს (მისტიკურ პოემებში პირველი საფეხურის სიმბოლო რაიმე ზებუნებრივთან, უაღრესად ამაღლებულთან შეხვედრაა, მეორისა კი შორი და მძიმე გზა). მესამე საფეხურს იოანე ჯვრისა ილუმინაციას (illuminatio) უკავშირებს. ეს ლათინური სიტყვა ქართულად „გასხივოსნებას“, „ნათლით შემოსვას“ ნიშნავს. იოანე ასწავლის, რომ ამ საფეხურზე ადამიანი მოციქულთა მსგავსად იწყებს ღვთაებრივი გამოცხადებების ხილვასა და უმაღლეს ჭეშმარიტებათა წვდომას. ესპანელი მისტიკოსი მესამე საფეხურს კიდევ ერთს ამატებს, რომელსაც „სულის წყვდიადის“ სახელით მოიხსენიებს. იგი ასწავლის, რომ მე-4 საფეხურზე, როცა სულს ტრანსცენდენტურ ანუ ჩვენი გრძნობებისთვის მიუწვდომელ ღმერთთან მისტიკური კავშირის წყალობა ეძლევა, ადამიანის სული თითქოს წყვდიადში ექცევა, რადგან ყველა მისი უნარი უმოქმედოდ რჩება, ატროფირებულია, რაკი ისინი გამოუსადეგარია ამ კავშირისთვის. ამ დროს ღვთაებრივ სიდიადეს თვალს ვერ უსწორებს ადამიანური გონება, მისი ნება უმოქმედოა, სული – გულგრილი სიკეთისა და ბოროტების მიმართ, თვით ღმერთისაკენ მისწრაფებაც კი აღარ აქვს. ამ აბსოლუტურად პასიური, აპათიური მდგომარეობის დროს, რომელსაც იოანე ჯვრისა ძალიან მეტყველი ესპანური სიტყვა dejamiento-თი (ამ სიტყვას მაშინ იყენებენ, როცა ადამიანს ყველაფრისადმი აქვს ინტერესი დაკარგული) აღნიშნავს, ღმერთი თავად მოდის და ეუფლება მისტიკოსის სულს. უნდა აღინიშნოს, რომ ასეთი მოძღვრება თანხმობაში არაა არც მართლმადიდებლურ მისტიკურ ტრადიციასთან და არც ავგუსტინესეულ სწავლებასთან. დიდი დასავლელი მოძღვარი ამბობს, რომ ღმერთთან მისტიკური შეხვედრისას ადამიანის სული დადამბლავებული კი არ ხდება, არამედ, პირიქით, ადრე მასში არსებული მიწისკენ მიმართული ნება ისევ ღმერთისაკენ მიემართება და ადამიანი ენით აუწერელი წმინდა და ნეტარი სიყვარულით ისწრაფვის შემოქმედისკენ. როცა მართლმადიდებელი ასკეტი მამები ღმერთის უმაღლეს მჭვრეტელობაზე საუბრობენ, ასეთი სიტყვებით გამოხატავენ თავიანთ მისტიკურ გამოცდილებას: ენით აუწერელი სიტკბოება, ყოვლისმომცველი სიყვარული, დაუოკებელი მისწრაფება ღმერთისაკენ. განა პეტრე მოციქულის სული აპათიის ნიშნებს ამჟღავნებდა, როცა თაბორის მთაზე უფლის ფერისცვალების ნათელი იხილა?! პირიქით, პეტრე მოციქულის სიტყვები: „კეთილ არს ჩუენდა აქა ყოფაჲ“, – გამოხატავს მის უდიდეს სურვილს, უსასრულოდ გაგრძელდეს ფერისცვალების დრო, როგორც ზეციური სასუფევლის სიხარული. მართალია, მართლმადიდებელი ასკეტი მამები, ზემოთ ნახსენები „მისტიკური ღვთისმეტყველების“ დარად, ხშირად იყენებენ ტერმინს – „ღვთაებრივი წყვდიადი“, მაგრამ აქ ისინი მზის ნათელივით თვალის მომჭრელ, ზეჭარბ ღვთაებრივ ბრწყინვალებას გულისხმობენ და არა თავად „სულის წყვდიადს“, როგორც ეს იოანე ჯვრისას სწამს. ძალიან ნიშანდობლივია ის, რომ იოანეს მეოთხე საფეხური ძალიან ჰგავს მისტიკურ გამოცდილებას, რომელსაც სვედენბორგი და სხვა არაერთი ოკულტისტი აღწერს.
იოანე ჯვრისას მისტიკურმა მოძღვრებამ დიდი გავლენა მოახდინა არა მარტო კათოლიკურ, არამედ პროტესტანტულ თეოლოგიაზეც, მას უკავშირდება ეგრეთ წოდებული კვიეტიზმისა და ნახევრად კვიეტიზმის წარმოშობა. ზოგადად, უნდა ითქვას, რომ პროტესტანტიზმი კარგ გარემოს ქმნის იოანე ჯვრისას სწავლების მისაღებად. პროტესტანტები ასწავლიან, რომ ადამიანს თავისი ცხონებისთვის კეთილი საქმეების კეთება არ ძალუძს. ეს თავისთავად გულისხმობს, რომ ჩვენ ვერც გონების და ვერც ნებელობის საშუალებით ვერ შევძლებთ სათნო ვეყოთ უფალს. ეს, რა თქმა უნდა, გამორიცხავს მართლმადიდებლურ სწავლებას სინერგიის ანუ ცხონების საქმეში ღმერთისა და ადამიანის თანამშრომლობის შესახებ. ეს ნიშნავს, რომ პროტესტანტული თვალთახედვით, ჩვენი ცხონება მხოლოდ ღვთის მოქმედებით აღესრულება. ადამიანს არ ძალუძს თავისი ნება მიმართოს ღმერთისაკენ, არ შეუძლია ჭეშმარიტად შეიყვაროს იგი და კეთილი საქმეები აღასრულოს. ეს სწავლება, რა თქმა უნდა, ახლოსაა იოანე ჯვრისას „სულის წყვდიადის“ კონცეფციასთან. კათოლიკურმა ეკლესიამ მას პროტესტანტული შეხედულებების ქადაგება დააბრალა და ამის გამო, რაღაც პერიოდი ციხეშიც კი გამოკეტა ფრანგული კვიეტიზმი ერთ-ერთი უმთავრესი ფიგურა, მე-17 საუკუნის მისტიკოსი ქალი – ჟან-მარი გუიონი. ტერმინი „კვიეტიზმი“ ლათინური quietus-ისგან მოდის, რაც სიმშვიდეს, უმოქმედობას, პასიურობას ნიშნავს. გუიონი მთლიანად უგულებელყოფდა კეთილი საქმეების აუცილებლობას, ღმერთის სათნოყოფის სურვილს და ლოცვის დროს სულის აბსოლუტურ პასიურობას მოითხოვდა ღმერთის წინაშე, რაც, ცხადია, მის სიყვარულსაც გამორიცხავს. მარი გუიონის კვიეტისტურმა მისტიკურმა მოძღვრებამ გავლენა მოახდინა ცნობილ ფრანგ კარდინალ ფენელონზე, რომელსაც ნახევრად კვიეტისტური მისტიკური მოძრაობა უკავშირდება. ფენელონი არასწორად ასწავლიდა (ეს მოძღვრებაც დაგმობილია კათოლიკური ეკლესიის მიერ), რომ როცა ადამიანის სული თავისუფლდება ამა სოფლის სიკეთეებისადმი მიჯაჭვულობისგან, ის სამოთხეში მოხვედრის სურვილსაც კარგავს. ამ უცნაურ დებულებას იგი ასე ასაბუთებდა: როდესაც ადამიანი ამსოფლის მიჯაჭვულობისაგან იხსნის თავს, მასში ღვთის ჭეშმარიტი სიყვარული ისადგურებს, რაც გამორიცხავს ყოველგვარ დაინტერესებას, მათ შორის, სამოთხეში მოხვედრის სურვილსაც. ასეთ რამეს ვერ ვხედავთ მართლმადიდებლურ მისტიკაში, სამაგიეროდ, მსგავსი რამ გვხვდება დიდი სუფი მისტიკოსი პოეტის – ჯალალ–ედ–დინ რუმის ერთ–ერთ რუბაიაში, რომელშიც ის ღმერთს შესთხოვს, ძალა მისცეს, რათა უარყოს ეს სოფელიც და სამოთხეც და მხოლოდ მისი სიყვარულით დატკბეს. ეს შემთხვევითი არაა, არასწორ მისტიკურ პრაქტიკას თითქმის ყოველთვის „ფსიქოლოგიური ლოგიკა“ უდევს საფუძვლად, ეს ლოგიკა საერთოა ყველა რელიგიაში, ამიტომაც გვხვდება ასეთი მოულოდნელი პარალელები სხვადასხვა რელიგიურ-მისტიკურ პრაქტიკაში. მართლმადიდებლური სწავლების თანახმად, უფლის სიყვარულის ერთადერთი სწორი გამოხატულება მისი მცნებების აღსრულებასა და მოყვასის თავდადებულ სიყვარულში მდგომარეობს. აქედან გამომდინარე, უფლის სიყვარული ასკეტური პროდუქტია, უპირველეს ყოვლისა, იგი საკუთარი თავის, საკუთარი ნების უარყოფას მოითხოვს. კვიეტისტური მისტიკა კი, როგორც ვნახეთ, დასაყრდენს არ პოულობს არც სამოთხის მოპოვების სურვილში და არც კეთილ საქმეებს ანიჭებს სათანადო მნიშვნელობას. აქ უფლის სიყვარული ხშირად იგივდება გაურკვეველ ფსიქოლოგიურ, ემოციურ განცდებთან, რომლებიც არცთუ იშვიათად გრძნობიერ, ვნებიან ხასიათსაც ატარებს.
მეორე მიმართულება – ეს არის ეგრეთ წოდებული „ვიზიონერული მიმართულება“, რომელიც ძალიან გავრცელებული იყო დასავლეთში XIV- დან XVI საუკუნემდე. ამ მოძრაობის უმრავლესობას ქალები წარმოადგენდნენ, რომლებიც არც სასულიერო ფენას ეკუთვნოდნენ და არც სპეციალური თეოლოგიური განათლება ჰქონდათ მიღებული. მათ ყველაზე მნიშვნელოვან წარმომადგენლად ჯულიანა ნორვიკელი ითვლება. ამ ქალთაგან, ალბათ, ზოგიერთს დაბადებიდან ჰქონდა ვიზიონერული მიდრეკილებები, დანარჩენი კი თავად ცდილობდა ცოცხლად წარმოედგინა და ხორციელი თვალებით „ეხილა“ უფლის ცხოვრების უმნიშვნელოვანესი მომენტები: შობა, მის მიერ აღსრულებული სასწაულები, ჯვარცმა და ა. შ. მაგალითად, ჯულიანა აცხადებდა, რომ ის თვალნათლივ ხედავდა, თუ როგორ აცვეს უფალი ჯვარს, როგორ გადმოვიდა შუბის ძგერების შემდეგ სისხლი და წყალი მისი გვერდიდან, როგორ შეიცვალა უფლის სახის ფერი სიკვდილის წინ, ხედავდა მტირალ ღვთისმშობელს, ესმოდა ერთმანეთში მოლაპარაკე რომაელი ჯარისკაცების სიტყვები და ა. შ. სწორედ ამიტომ ეწოდათ მათ ვიზიონერები. თავად დასავლეთში ძალიან ბევრს შეეპარა ეჭვი ვიზიონერების მისტიკური გამოცდილების ავთენტურობაში. მათ ხილვებსა და განცდებში იმდენად აშკარა იყო ხიბლის ელემენტი, მესალიანური ცდომილება, ფსიქიკურის სულიერში აღრევა, რომ გადაწყვიტეს, მისტიკოსების ნაცვლად მათთვის ვიზიონერები ეწოდებინათ. ვიზიონერები მესალიენელების მსგავსად აცხადებდნენ, რომ ღმერთის ხილვა ხორციელი თვალითაც იყო შესაძლებელი. ცხადია, ასეთ პრაქტიკას მისტიკურს ვერ ვუწოდოთ, რადგან ეს უკანასკნელი (მისტიციზმი) სწორედ იმას ამტკიცებს, რომ ღმერთის ხილვა მხოლოდ სულიერი თვალითაა შესაძლებელი და რომ ის თავისი ტრანსცენდენტულობის გამო არის მიუწვდომელი გრძნობათა ორგანოებისთვის.
აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ ვიზიონერების გამოცდილების უარყოფის მიუხედავად, კათოლიკურ ეკლესიაში ოფიციალურად მაინც გავრცელდა ახალი, ეგრეთ წოდებული, „სულიერი ვარჯიშების“ მისტიკური პრაქტიკა, რომელიც იეზუიტური ორდენის დამაარსებელ ეგნატე ლოიოლას უკავშირდება. მართალია, ლოიოლასეული „სულიერი ვარჯიშები“ ვიზიონერების ხილვების იდენტური არაა, მაგრამ მასთან ძალიან ახლოს დგას. ეგნატე ლოიოლა თავის მიმდევრებს უფლის ცხოვრების მთავარი მომენტების ხორციელი თვალით ხილვისკენ კი არ უბიძგებდა, არამედ მათი წარმოდგენისკენ. იგი მანამდე არარსებული მისტიკური მეთოდის შემოღებისას კათოლიკურ ეკლესიაში ძველთაგანვე გავრცელებულ მედიტაციურ პრაქტიკას დაეყრდნო. დასავლეთში ადრიდანვე იყენებდნენ ეგრეთ წოდებულ „მედიტაციებს“ წმინდა წერილის განსაკუთრებულად მნიშვნელოვანი ან ძნელად გასაგები ფრაზების, ან პასაჟების სიღრმისეულ აზრში ჩასაწვდომად. მედიტაციის დროს მორწმუნე ჯერ რაიმე მოკლე ლოცვას წარმოთქვამდა, მერე რამდენჯერმე წაიკითხავდა ან გულში გაიმეორებდა წმინდა წერილის, ან წმინდა მამის შრომის რომელიმე ფრაგმენტს, მერე ისევ ლოცულობდა, ისევ კითხულობდა და ა. შ. ამას აკეთებდნენ შესაბამის ფრაგმენტზე გონების კონცენტრაციისთვის, რათა ასე მის აზრს ჩაწვდომოდნენ. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ასეთი მედიტაციური პრაქტიკა დასავლეთში ფართოდ იყო გავრცელებული. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ლოიოლამ გადაწყვიტა ამ ძველი პრაქტიკისთვის ახალი ელემენტი შეემატებინა. მაგალითად, იგი ფიქრობდა, რომ უფლის ჯვარცმის სულიერ აზრში ღრმად ჩასაწვდომად აუცილებელი იყო მისი ცოცხლად წარმოდგენა. მისი აზრით, ეს უფრო მხურვალეს გახდიდა ლოცვას, აზრს კი უფრო კონცენტრირებულს. აქ აუცილებლად უნდა აღვნიშნოთ, რომ მართლმადიდებელი ეკლესიის ასკეტური ტრადიცია კატეგორიულად უკრძალავს მორწმუნეებს ლოცვის დროს წარმოდგენების მოხმობას, რადგან ეს უკანასკნელი ხიბლიანი ლოცვის ერთ-ერთ უმთავრეს ნიშნად მიაჩნიათ. ნიშანდობლივია ის ფაქტიც, რომ ასეთი პრაქტიკა ადრე არ არსებულა არც დასავლეთის და არც აღმოსავლეთის ეკლესიაში. ცხადია, მართლმადიდებლური თვალსაზრისით, აბსოლუტურად მიუღებელია ისეთი ლოცვითი პრაქტიკა, რომელსაც არათუ არც ერთი წმინდა მამა არ მიმართავდა მანამდე, არამედ პირდაპირ მიუთითებდა მასთან დაკავშირებული საფრთხის შესახებ. ყველაფერს რომ თავი დავანებოთ, ლოიოლას მედიტაციები უაღრესი კადნიერებით ხასიათდება. იგი თავის მიმდევრებს მოუწოდებდა წარმოედგინათ, რას განიცდიდა, როგორ ტიროდა ჯვარცმის წინაშე მდგომი ღვთისმშობელი, უფრო მეტიც, რას გრძნობდა თავად ჯვარცმული უფალი. სამართლიანობა მოითხოვს აღინიშნოს, რომ უფლის ტანჯვათა „თანაგანცდისთვის“ (compatior) მასზე ადრე ფრანცისკ ასიზელმა დაიწყო ლოცვა. რა თქმა უნდა, შემთხვევითი არაა, რომ წმინდა წერილი და ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურა განსაკუთრებულად გაურბის ფსიქოლოგიური დეტალების აღწერას. დაცემულ ადამიანს არ შეუძლია ადეკვატურად აღიქვას, თუ რას განიცდის განმღრთობილი, მადლის განსაკუთრებული მოქმედების ქვეშ მყოფი წმინდანი. ჩვენი ვნებიანი, გაუწმენდავი იმპულსები უმეტესწილად სწორედ რომ ფსიქიკურ სფეროს განეკუთვნება.
მე-3 ძირითადი მიმართულება „მეტაფიზიკური ერთობის“ სახელითაა ცნობილი. ამ მისტიკური მიმართულების თანახმად, ღმერთი და ადამიანი ერთი და იგივე ონტოლოგიური რეალობაა და ამ უმაღლესი ჭეშმარიტების სრულყოფილი გაცნობიერება მხოლოდ მისტიკური გამოცდილებით ან ღრმა ფილოსოფიური რეფლექსიითაა შესაძლებელი. ცხადია, რომ თუ ღმერთსა და ადამიანს შორის განსხვავებას აღიარებ, ეს განსხვავება გადაულახავი აღმოჩნდება. ქრისტიანობას ძალიან ღრმა განცდა აქვს ღმერთის ტრანსცენდენტულობისა, მისი მიუწვდომლობისა, მაგრამ ღმერთის განკაცების სწავლება ღმერთსა და ადამიანს შორის სრულყოფილი მისტიკური კავშირის დამყარების საფუძვლად გვევლინება. ანტიკური სამყარო არ იცნობდა სწავლებას ღმერთის განკაცების შესახებ. ამიტომაც იმ ეპოქის მისტიკოსი ფილოსოფოსები ღმერთის ჭვრეტის შესაძლებლობას ღმერთისა და ადამიანური სულის ბუნებრივ ერთობაზე ამყარებდნენ. ასეთ სწავლებას ვხედავთ პლატონისა და პლოტინის ფილოსოფიაში. პლატონი ამტკიცებს, რომ ადამიანის სული ღმერთის მონათესავეა და რომ სულის ბუნებრივი ყოფა, ღმერთის გვერდით, იდეათა სამყაროში ცხოვრებას გულისხმობს. პლოტინი კი პირდაპირ აცხადებს, რომ ადამიანის სულის უმაღლესი ნაწილი არასოდეს დაშორებია ღმერთს და რომ თავადაა ღმერთი. მსგავს სწავლებას ვპოულობთ მე-14 საუკუნის გამოჩენილი გერმანელი დომინიკელი სწავლულისა და მისტიკოსი პოეტის – მაისტერ ეკჰარტის თეოლოგიაში. ეკჰარტი თავის მეტაფიზიკურ-მისტიკურ სწავლებაში ერთმანეთისგან განასხვავებს ღმერთს, როგორც პიროვნულ ძალას და ღმრთეებას (Gottheit), რომელსაც ღმერთის საფუძველს ეძახის. იგი ასევე საუბრობს ადამიანის სულის ფსკერზე ან საფუძველზე (Seelengrund) და ამტკიცებს, რომ სულის ფსკერზე სული და ღმრთეება ერთი და იგივეა (Einheit der Seele mit der Gottheit im Seelengrund). აქ აშკარად ჩანს ნეოპლატონიზმის გავლენა მაისტერ ეკჰარტზე, თუმცა პლოტინი ღმერთისა და სულის ერთობას სულის უმაღლეს ნაწილში იძიებს, ეკჰარტი კი – სულის ფსკერზე. ეკჰარტი ასევე ამტკიცებს, რომ ადამიანის სული შეუქმნელ „ღვთაებრივ ნაპერწკალს“ ატარებს თავის თავში და როდესაც სული, მისივე სიტყვებით რომ ვთქვათ, სიმარტივეს ან ქალწულებას მიაღწევს – ამქვეყნიური აზრების, მისწრაფებების სახეების უარყოფით – ამ ნაპერწკლიდან ისევე იშვება ძე ღმერთი, როგორც ის იშვა ქალწულ მარიამისაგან. სწორედ ამაში ხედავს ეკჰარტი მისტიკური ცხოვრების მიზანს. მოულოდნელი არ იქნება თუ ვიტყვით, რომ კათოლიკურმა ეკლესიამ მალევე დაგმო ეკჰარტის მისტიკური მოძღვრება, რადგან ის პანთეიზმში დაადანაშაულა.
კათოლიკურ ეკლესიაში არსებობს მისტიკის მეოთხე მიმართულება, რომელსაც „აფექტაციურ მისტიკად“ მოიხსენიებენ. სიტყვა „აფექტაციური“ იმაზე მიუთითებს, რომ აქ უმთავრესი მნიშვნელობა ემოციებს, განცდებს ენიჭება. შეიძლება ამის გამოცაა, რომ ეს მიმართულება ყველაზე მეტადაა გავრცელებული. მას ორი უზარმაზარი წარმომადგენელი ჰყავს: ფრანცისკ ასიზელი და ბერნარდ კლერვოელი.
კათოლიკური ეკლესიის ერთ-ერთი ყველაზე პოპულარული წმინდანის – ფრანცისკ ასიზელის სახელი აფექტაციური მისტიკის ერთ-ერთ განშტოებას – კომპასიონიზმს უკავშირდება. ეს სიტყვა ლათინური compatior-დან მოდის, რაც თანაგანცდას, თანატანჯვას ნიშნავს. ფრანცისკ ასიზელის ცხოვრებიდან ვიცით, რომ ის ხშირად შესთხოვდა ქრისტეს, მიემადლა მისთვის ისეთივე სიყვარული, როგორითაც თავად უყვარდა დაცემული კაცობრიობა და ისეთივე ტანჯვა განეცადა, როგორიც მან განიცადა ჯვარცმის დროს. ამბობენ, რომ მას ერთ-ერთი ასეთი ლოცვის დროს გაუჩნდა სტიგმატები ანუ წყლულები ხელის გულებზე. ცნობილი მართლმადიდებელი ავტორები (მაგალითად, ალექსი ოსიპოვი და დიაკონი ანდრეი კურაევი და სხვ.) ამ სტიგმატებს ფსიქიკური თვითშთაგონების შედეგად მიიჩნევენ, ანუ მათ უფრო ფსიქო-სომატურ ფენომენად თვლიან, ვიდრე მადლისმიერად. მართლმადიდებლური მისტიკა არ იცნობს არც სტიგმატებს და არც ფრანცისკ ასიზელისეულ ლოცვებს. ზემოხსენებული ავტორების თანახმად, რომლებსაც თავიანთი შეხედულების დასასაბუთებლად ბევრი მართლმადიდებელი წმინდა მამის ნაწერი მოჰყავთ, ეს ლოცვები იესო ქრისტესადმი თავის გატოლების მკრეხელობამდე მისული ხიბლისმიერი სურვილის პირდაპირი გამოვლინებაა. აღმოსავლური ასკეტური მოძღვრება ასწავლის, რომ ვნებებისაგან განწმედილ ადამიანს არათუ ქრისტესთან გატოლების სურვილი უჩნდება, არამედ თავს ქრისტიანის წოდების ღირსადაც არ მიიჩნევს. თავად დასავლეთის ეკლესიის დიდი ავტორიტეტის – ნეტარი ავგუსტინეს თანახმად, ადამიანის ბუნების დაცემულობის ყველაზე ფუნდამენტური გამოხატულება სწორედ ისაა, რომ ადამის შთამომავლობამ ღმერთისა და მოყვასის ჭეშმარიტი სიყვარულის უნარი დაკარგა და ღვთის მადლი სწორედ იმისთვის გვჭირდება, რომ ჩვენი ნებელობა ანუ მისწრაფება ისევ ღმერთისაკენ მივმართოთ. ასევე, ჩვენგან განსხვავებით, ქრისტესთვის, რომელიც ცოდვას არ იცნობდა, აბსოლუტურად უცხო იყო სიკვდილი, ამიტომ განიცდიდა იგი სიკვდილთან მიახლოებას ასე მძაფრად გეთსიმანიის ბაღში, მაშინ როდესაც მოწამეები სიხარულითაც კი ეგებებოდნენ აღსასრულს. ასევე ყველა მეტ-ნაკლებად ხიბლისაგან თავისუფალი ქრისტიანისთვის ცხადი უნდა იყოს, რომ ჩვენს სასრულ და ვნებებით განმსჭვალულ ბუნებას პრინციპულად არ ძალუძს ღმერთკაცისეული ტანჯვისა და სიყვარულის განცდა. ფრანცისკ ასიზელის ხიბლიანი ნატურა მის აშკარა „ახირებულობაშიც“ ვლინდებოდა. მაგალითად, ის ხშირად „ქადაგებდა“ ქრისტიანობას ჩიტებისა და თვით ყვავილების წინაშეც კი. მისი ცხოვრებიდან უამრავი მაგალითის მოყვანა შეიძლება, რომლებშიც ჩანს, რომ იგი არამართებულ მნიშვნელობას ანიჭებდა ქრისტეს საქმეების, მისი ცხოვრების „გარეგნულ“ მიბაძვას. მართალია, მართლმადიდებელ ეკლესიაში ძველთაგანვე უდიდეს პატივს მიაგებენ სალოსებს ანუ „ღვთის სულელებს“, მაგრამ სალოსი სულაც არაა ახირებული; იგი უფრო უცნაური ქცევით გამოირჩევა, რაც გამოწვეულია იმით, რომ მის გარშემო მყოფთ თავისი სულიერი სიმაღლე და მადლმოსილება დაუმალოს, ახირებულობა კი ხასიათის თვისებაა, რომელსაც უმეტესწილად ხიბლში მყოფი თვითკმაყოფილი ადამიანები ავლენენ.
კათოლიკური ეკლესიის მეორე დიდი ფიგურა, ჩვენ მიერ უკვე ნახსენები ბერნარდ კლერვოელი, აფექტაციური მისტიკის მეორე განშტოების ფუძემდებლად ითვლება. ეს უკანასკნელი „სულიერი ქორწინების“ სახელითაა ცნობილი. ბერნარდ კლერვოელს კოლოსალური გავლენა ჰქონდა არა მარტო დასავლეთის ეკლესიაზე, არამედ მისი დროის სოციალურ ცხოვრებასა და პოლიტიკაზეც. ზოგიერთი დასავლელი ისტორიკოსი მე-12 საუკუნეს „ბერნარდ კლერვოელის საუკუნესაც“ კი უწოდებს. ამიტომ გასაკვირიც არაა, რომ „სულიერი ქორწინების“ მისტიკას დასავლეთის ეკლესიაში ბევრი მიმდევარი ჰყავდა. იგი ღმერთის სიყვარულის ოთხ საფეხურს გამოყოფს: პირველ საფეხურზე ადამიანს უფრო ეშინია ღმერთის, ვიდრე უყვარს იგი. ამ დროს იგი ნამდვილად მხოლოდ თავის თავსა და სიამოვნებებს ეტრფის. მეორე საფეხურზე მორწმუნე ღვთის სიტყვითა და საქმეებით ინტერესდება, აცნობიერებს, რომ თუ უფლის მცნებებს აღასრულებს, სამოთხეში მოხვდება. მესამე საფეხურზე ქრისტიანი ღვთაებრივ სიწმინდეს მიეახლება და სამოთხისეული ნეტარების წინასწარი გრძნობა და მისით ტკბობის საშუალება ეძლევა. ამ საფეხურზე ბერნარდ კლერვოელი ბევრს არ საუბრობს, კიდევ უფრო ნაკლებად საუბრობს მე-4 საფეხურზე, რომელსაც „ქება ქებათას“ ანალოგიით „სულიერ ქორწინებას“ უწოდებს. აქ მხოლოდ ის შეიძლება ითქვას, რომ ადამიანის სული მისტიკურად უერთდება ღმერთს და ამ სოფლიდანვე ხდება ცათა სასუფევლის სიმდიდრეთა მემკვიდრე.
ბერნარდ კლერვოელი მე-12 საუკუნის მოღვაწეა. ეს ის დროა, როცა დასავლეთში სქოლასტიკური ღვთისმეტყველება ბატონობს. შეიძლება ითქვას, რომ ბერნარდ კლერვოელის მისტიკური მოძღვრება სქოლასტიკასთან გარკვეული ოპოზიციის კონტექსტში ყალიბდება. იგი აცხადებს, რომ სქოლასტიკით ანუ ინტელექტუალური განსჯით შეუძლებელია ღმერთთან მიახლება და მისი შემეცნება. მისი აზრით, ეს მხოლოდ სიყვარულით მიიღწევა. ვნებებისაგან განწმენდილი ადამიანი მწვავედ განიცდის „ღმერთის ნაკლებობას“, ეს მასში ღვთის დაუოკებელ სიყვარულს წარმოშობს და იგი მთელი არსებით ისწრაფვის მისკენ. ბერნარდი, სქოლასტიკოსების საპირისპიროდ, გულს გონებაზე მაღლა აყენებს, მისი მისტიკა უფრო გულს ეყრდნობა, ვიდრე გონებას. იგი ამტკიცებს, რომ გონებრივი განსჯისაგან განსხვავებით, ღვთის სიყვარულს ვნებებისაგან განწმენდაც ძალუძს, ის ცეცხლივით წვავს ცუდ მიდრეკილებებს ჩვენში და გულს განწმენდს. ამ უკანასკნელმა სწავლებამ უზარმაზარი გავლენა მოახდინა შემდგომ კათოლიკურ მისტიკაზე. ამის თვალნათელ მაგალითს ტერეზა ავილელი იძლევა. ამ ცნობილმა მისტიკოსმა ღმერთის სიყვარული ფაქტობრივად განაცალკევა ვნებების წინააღმდეგ ასკეტური ბრძოლისაგან. იგი ასწავლის, რომ ღმერთისაკენ მიმავალი ორი გზა არსებობს. პირველი ძალიან შრომატევადი და ხანგრძლივია და ის ვნებების წინააღმდეგ ბრძოლაზე გადის, მეორე კი უფლის სიყვარულია, რომელიც თავად გაგვწმენდს ვნებებისაგან. თავად ტერეზა ავილელი მეორე გზას ამჯობინებს. იგი ფიქრობს, რომ ღმერთის სიყვარული ვნებებთან ბრძოლის გარეშეც მიიღწევა. მართლმადიდებლობისთვის უცხო ამ მცდარ სწავლებას არ შეიძლება კვალი არ დაემჩნია „სულიერი ქორწინების“ მისტიკაზე. ამის ყველაზე თვალსაჩინო მაგალითებს თავად ტერეზა ავილელი, ეკატერინე სინელი და ნეტარი ანჟელა იძლევიან. სამივე მისტიკოსი ქალი დიდი ავტორიტეტით სარგებლობს დასავლეთის ეკლესიაში. ტერეზა თავის ავტობიოგრაფიაში წერს, რომ იგი ხშირად ხორციელად აღიქვამდა უფლის სიახლოვეს, რომელიც მას ერთდროულად ენით აუწერელ ნეტარებასა და ტკივილსაც ანიჭებდა. ცნობილია, რომ უფლის „წასვლის“ შემდეგ მას კრუნჩხვები ემართებოდა, პირიდან უცნაური ხმები და დუჟი გადმოსდიოდა. მკვლევარების უმრავლესობა აღნიშნავს, რომ ტერეზა ავილელის მისტიკა განკაცებული ღმერთის სხეულებრივ ასპექტზეა კონცენტრირებული, აქ იგულისხმება უხეში ადამიანური სხეული, რომელიც ქრისტეს ამაღლებამდე ჰქონდა და არა ახალი სულიერი სხეული, რომელიც მან აღდგომის შემდეგ შეიმოსა. ალბათ ბევრს სმენია ჯიანლორენცო ბერნინის ცნობილი ქანდაკების შესახებ, რომელიც ტერეზა ავილელის ექსტაზს გამოხატავს. ტერეზას წინაშე ანგელოზი დგას, რომელსაც ხელში ისარი უჭირავს. ეს ქანდაკება ამ მისტიკოსის ერთ-ერთი ხილვის ილუსტრაციაა. აღნიშნულ ქანდაკებას ზოგიერთი მკვლევარი ღრმა სიმბოლურ მნიშვნელობას ანიჭებს. მათი აზრით, ტერეზას მისტიკური განცდები დიდად არ განსხვავდება წარმართობისათვის დამახასიათებელი ხორციელი, ვნებიანი გრძნობებისაგან, ისრიანი ანგელოზი კი მათში სიყვარულის ღმერთის – კუპიდონის ასოციაციას იწვევს. ნეტარი ანჟელა (მასთან ერთად სხვებიც) აცხადებს, რომ ხილვებში ქრისტე მას „მეუღლეს“ უწოდებს და თვით მოციქულებზე მაღლა აყენებს, რადგან იგი (ანჟელა) არა მარტო მოწაფეა უფლისა, არამედ მეუღლეც. ჩვენ აღარ გავაგრძელებთ ხორციელი ვნებებით აღსავსე ხიბლიანი მისტიციზმის შესახებ საუბარს. „სულიერი ქორწინების“ მიმდევარი ქალების მისტიკურ გამოცდილებას განსაკუთრებული ყურადღება მიაქცია დიდმა ამერიკელმა ფილოსოფოსმა და ფსიქოლოგმა უილიამ ჯეიმსმა თავის საქვეყნოდ ცნობილ წიგნში „რელიგიური გამოცდილების მრავალნაირობა“. იგი ყურადღებას ამ გამოცდილების ეროტიკულ ასპექტზე ამახვილებს. დასახელებული წიგნის შემდეგ ამ ასპექტზე ბევრმა დაიწყო საუბარი, მათ შორის, ცხადია, მართლმადიდებელმა ავტორებმაც.
ბუნებრივია, ჩვენ გვსურს, რომ სტატია მართლმადიდებლურ მისტიკაზე მოკლე საუბრით დავასრულოთ. მართლმადიდებლური მისტიკის უმთავრესი, შეიძლება ითქვას, ერთადერთი, მიზანი – განღმრთობაა. განღმრთობის შესახებ მართლმადიდებლური ტრადიცია სამ თვალსაზრისს გამოყოფს: პირველი – ყოვლადწმინდა სამების მეორე ჰიპოსტასმა განკაცებისას ადამიანური ბუნებისთვის დამახასიათებელი უნარები და მისთვის ნიშანდობლივი მოქმედების შესაძლებლობა მიიღო. აქ იგულისხმება შიმშილის, ტანჯვის, სიკვდილის და ა. შ. შესაძლებლობა. სიტყვა „მოქმედებას“ ბერძნულად „ენერგია“ შეესაბამება. ამიტომ შეიძლება ითქვას, რომ ღმერთმა განკაცებისას ადამიანური ენერგიები ანუ მოქმედებები შეიძინა. თუ წმინდა გრიგოლ პალამასეულ ტერმინოლოგიას გამოვიყენებთ, გამოდის, რომ ადამიანსაც ძალუძს მადლისმიერად ეზიაროს ღმერთის შეუქმნელ ენერგიებს ანუ მოქმედებებს. როცა ადამიანი ვნებებისაგან განიწმინდება და სრულყოფილ სიყვარულს მიაღწევს, მას ღმერთისაგან ღვთაებრივი ძალა, მოქმედების უნარი მიენიჭება, თუმცა ბუნებით ადამიანი რჩება. ამ თვალსაზრისით, განღმრთობას წმინდანებმა და, განსაკუთრებით, ყოვლად წმინდა ღვთისმშობელმა მიაღწია. ისინი ადამიანებად რჩებიან თავიანთი ბუნებით, მაგრამ ღვთაებრივი ძალმოსილებით შეეწევიან და მფარველობენ მათ (ადამიანებს). წმინდანებს ღვთაებრივი განგებულებით მიემადლებათ ხოლმე ავადმყოფთა განკურნების, წინასწარმეტყველების, ღვთაებრივ ჭეშმარიტებათა გადმოცემის, თვით მკვდართა აღდგინებისა და ა. შ. უნარი, ე. ი. განღმრთობა შეიძლება შეუქმნელ ღვთაებრივ ენერგიებთან ზიარებად მოვიაზროთ.
მეორე თვალსაზრისის თანახმად, განღმრთობა თაბორის ხელთუქმნელი ნათლის ჭვრეტას ნიშნავს. ცხადია, თაბორის ნათლის ჭვრეტა ღვთაებრივ ენერგიებთან ზიარების ერთ–ერთი ფორმაა, მაგრამ ბევრი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი, მაგალითად, ვლადიმერ ლოსკი, განსაკუთრებულად ამახვილებს მასზე ყურადღებას. ჩვენ უკვე ვისაუბრეთ ამაზე, როდესაც მისტიკის მეორე მიმართულებაზე მსჯელობისას წმინდა გრიგოლ ნოსელის სამეტაპობრივი ღვთისმჭვრეტელობა განვიხილეთ.
განღმრთობის მესამე თვალსაზრისს წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის ღვთისმეტყველებაში ვხედავთ. წმინდა მაქსიმეს სწავლებით, განღმრთობა გულისხმობს, ადამიანმა თავის თავში გააერთიანოს მთელი ქმნილება და როგორც მედიატორი წინ წარუძღვეს მას ღმერთთან ერთობისაკენ. აღნიშნულის შესახებ ჩვენ უკვე ვისაუბრეთ სხვა სტატიაში[2], ამიტომ ამ საკითხს ახლა მოკლედ შევეხებით. ხსენებული წმინდანის სწავლებით, ადამიანი თავისი განღმრთობის პირველ საფეხურზე, ქალწულების სათნოების საშუალებით, სქესობრივ განყოფაზე მაღლა დგება და თავის პიროვნებაში ქალსა და კაცს აერთიანებს; მეორე საფეხურზე, წმინდა ცხოვრებით, ოიკუმენეს ანუ ადამიანთა მიერ დასახლებული მიწისა და სამოთხის გაერთიანებას აღწევს; შემდეგ საფეხურზე ანგელოზური სათნოებების მიბაძვით მასში მიწა და ცა ერთიანდება; ღვთაებრივი ლოგოსების ანუ ყოველივე ქმნილის არქეტიპების ჭვრეტით კი – ინტელიგიბელური (ის, რაც მხოლოდ გონებით განიჭვრიტება) და გრძნობადი სამყარო შეიკვრება; ბოლოს კი თავის თავში შემოკრებილ ქმნილებას სრულყოფილი სიყვარულის საშუალებით გააერთიანებს შემოქმედთან.
წმინდა მაქსიმე ასევე ასწავლის, რომ ცოდვით დაცემით ადამიანმა არათუ ქმნილების ღმერთთან მიყვანების უნარი დაკარგა, არამედ თავად დაიწყო ღმერთისაგან დაშორება და ხრწნილების შემოტანით სამყარო კიდევ უფრო ფრაგმენტული და დაყოფილი გახადა. ამ დროს ახალმა ადამმა – ქრისტემ – იკისრა ადამიანური მისიის აღსრულება. მან შეძლო ზემოთ გაკვრით უკვე ნახსენები ხუთი განყოფის გაერთიანება: სექსუალური განყოფა ქალწულებრივი ჩასახვით დაიძლია; ოიკუმენესა და სამოთხის გაერთიანება უფლის მკვდრეთით აღდგომით და ავაზაკის სამოთხეში შეყვანით მოხდა; უფლის ამაღლებით მე–3 და მე–4 განყოფა დაიძლია, ანუ მიწა და ცა, გრძნობადი და ინტელიგიბელური სამყარო შეერთდა; ქრისტეს მამის მარჯვენით დაჯდომით კი ქმნილება გაერთიანდა თავის შემოქმედთან. ძველი მონარქიული რიტუალის თანახმად, სამეფო ტახტზე სუვერენის მარჯვენით ჯდომა მისივე ძალაუფლების ფლობას ნიშნავს. აქედანაც ჩანს, რომ განმღრთობილი ადამიანი არა მარტო ადამიანური ენერგიების მფლობელია, არამედ მთელი სისავსით ეზიარება ღვთაებრივ ენერგიებსაც.
ჩვენი სტატიის დასასრულს გვინდა აღვნიშნოთ, რომ მისი სათაური – „არამართლმადიდებლური მისტიკური მიმართულებები“ – არაქრისტიანულ მისტიკასაც გულისხმობს, როგორიც არის, მაგალითად, იუდაური კაბალა, ისლამური სუფიზმი, ინდუიზმის მისტიკური პრაქტიკა და ა. შ. მაგრამ მათზე არ გვსურს ახლა ვისაუბროთ, რადგან შეიძლება ითქვას, რომ ყველანაირი მისტიკა მეტ-ნაკლებად ჯდება ადრე ნახსენები ოთხი მისტიკური მიმართულებიდან ერთ-ერთში (ცხადია, ისიც უნდა გავითვალისწინოთ, რომ არაქრისტიანული მისტიკა თითქმის ყოველთვის ოკულტიზმისა და მაგიის ელემენტებს შეიცავს). როგორც თავიდანვე აღვნიშნეთ, ჩვენი სტატიის მიზანი კათოლიკურ წიაღში ჩამოყალიბებული მისტიკური მიმართულებების განხილვა იყო, რადგან მან საშუალება მოგვცა დაგვენახა, როგორ ფუნდამენტურ მისტიკურ განსხვავებებს ბადებს ასკეტური სწავლებისა და პრაქტიკის ერთი შეხედვით სულ მცირედი ცვლილებაც კი.
________________
[1]Juan de la Cruz–ის სახელს თითქმის ყველა ენაზე თარგმნიან, ინგლისურად, ფრანგულად და გერმანულად; შესაბამისად გვაქვს: John of the Cross, Jean de la Croix და Johannes vom Kreuz. ჩვენც ამიტომ გამოვიყენეთ მისი თარგმანი.
[2] პიროვნების ცნების ეთიკურ–რელიგიური ასპექტები, გული გონიერი, N 6, 2013, გვ. 84–87.
